„Fernmoral“. Zur Genealogie des glokalen Gewissens

Die Szene spielt im Herbst 1986 an einem Ort, der auf mich heute wie ausgelost wirkt: am Rand des Schotterfußballfelds auf dem Pausenhof der Grundschule Breckerfeld, Ennepe-Ruhr-Kreis, nahe Hagen (Westfalen). Frisch eingeschult, werfe ich gedankenlos ein halbgegessenes Butterbrot in einen Mülleimer, und zwar vor den Augen einer Lehrerin, wahrscheinlich einer gelangweilten Pausenaufsicht. Die stellt mich prompt zur Rede – nein: Sie redet mir ins entstehende Gewissen. Ich solle an die Kinder in Afrika denken. Als Sechsjähriger weiß ich nichts von »Gutmenschen«. Ich schweige und schäme mich. Aber ganz von meiner Schuld überzeugt bin ich nicht.

Wenn ich die Szene nie vergessen habe, dann wahrscheinlich weil es sich um eine meiner ersten bewussten Anrufungen durch eine Autoritätsfi gur handelte. Vielleicht spielt aber noch etwas anderes eine Rolle: Schon damals hat mich irritiert, dass dieser Anrufung eine für die Lehrerin off enbar völlig unhinterfragbare Evidenz zugrunde lag. Mir war klar, dass man mir nicht weismachen wollte, irgendwelche afrikanischen Kinder würden telekinetisch satt, wenn ich meinen Sättigungspunkt qualvoll überschritte. Ich verstand, dass dies eine Auff orderung zum Nachdenken über Konsumethik, über kleinere Pausenbrote war. Und dennoch: Mein Handeln steht in einem Wirkungsverhältnis mit dem Leben aller Vertreter meiner Alterskohorte auf einem ganzen Kontinent? Das musste erklärt werden! Dass es nicht erklärt wurde, ist erklärungsbedürftig.

Historiografie, die biografische Anekdoten bemüht, verspricht nichts Gutes: Nabelschau, Läuterungsgesten, Exorzismen, Quellenexegesen, die aus Dachbodenfunden schöpfen, im schlimmsten Fall pure Selbstdarstellung. 1 Wenn ich dennoch mit einer solchen Anekdote beginne, dann weil im Folgenden zwar nicht gerade Historisierung als Therapie betrieben werden soll, aber doch als Selbst-Analyse, mit Bindestrich. Denn das Selbst, genauer, eine Form seiner persönlichen Betroffenheit, die alles andere als selbstverständlich ist, davon handelt das Folgende. Es geht um Selbstverortungszwänge, deren Aporien bereits im Jahr meines Erlebnisses zeit diagnostisch gedeutet wurden. Der Einzelne, so schrieb Ulrich Beck 1986 in Risikogesellschaft, sei zuletzt »auf den scheinbaren Thron eines Weltgestalters gehoben« worden. Die Weltgesellschaft sei in der Bundesrepublik heute »Teil der Biographie«. Eine »Fernmoral« sei entstanden, die als »Dauerüberforderung« erlebt werde, die ihrerseits »nur durch das Gegenteil: Weghören, Simplifizieren, Abstumpfen zu ertragen« sei.

Nun habe ich später herausgefunden, dass fast jeder eine Geschichte vom Aufessen zu erzählen hat. Diese Erzählungen spiegeln häufig die große Geschichte des 20. Jahrhunderts wider, entsprechend kursieren in manchen Familien mehrere davon. Die Angewohnheit meines Vaters, Jahrgang 1939, schmatzend das Knochenmark des Bratens auszulutschen, ist in meiner Familie tief in ein Narrativ vom Nachkriegsmangel eingebettet. Die Weigerung meiner im vom Weltkrieg verschont gebliebenen Stockholm aufgewachsenen Mutter, ihre Kinder zum Leeren ihrer Teller zu zwingen, hat demgegenüber einen emanzipatorischen Subtext. Sie wird innerfamiliär als schwedisch-deutscher Liberalisierungsvorsprung wahrgenommen. Mein jüngerer Bruder schließlich ist weniger politik- als umweltgeschichtlich Betroffener eines schwerverständlichen Wirkungszusammenhangs. Er trinkt keine Milch mehr, seit er ihr, wiederum 1986 und passend zu Beck, abrupt entwöhnt wurde. Wir wohnten bis kurz vor meiner Einschulung in München. Die bayrischen Kühe grasten im Tschernobyl-Regen.

Ich weiß heute auch, dass der Sättigungspunkt schon lange als moralischer Index in Verwendung ist. Die Nahrung der sprichwörtlichen Kinder Afrikas war schon im späten 19. Jahrhundert im doppelten Wortsinn in aller Munde. So wie in der Geschichtswissenschaft überhaupt alles immer schon früher da war und zugleich anders als landläufig angenommen. Jemand hat das den umgekehrten Midas-Effekt genannt. Alles Gold, was die Historiker anfassen, wird zu Staub.

Ich war dann aber doch überrascht, als ich meine Pausenbrotanekdote einer Kollegin erzählte und die mich auf ein Lied der Hamburger Punkband … But alive aufmerksam machte: Betroffen aufessen vom Album Nicht zynisch werden?! von 1995. 2 Der Songtext ist verdächtigerweise weniger abstrakt als meine Erinnerung. Er handelt von einem »städtischen Kindertagesheim«, es geht um Uganda und um Blattspinat, der bei kleinen Kindern besonders unbeliebt ist. Die Wut über konsequenzlosen Symbolhumanismus, die Sänger und Gitarrist Markus Wiebusch (Jahrgang 1968) in die Stimme legt, ist aber nah verwandt mit meinen Gefühlen als Grundschüler: »Ich hab mich mit meinen acht Jahren schon so gefragt | | was verdammt noch mal das    Kind jetzt davon hat | | ob ich diesen ekelhaften Blattspinat esse oder nicht | | ob ich ihn esse oder – nicht«. Vielleicht ist meine Geschichte also doch eine kollektiv erfahrene? Ein Nugget, nicht bloß Goldstaub? Ist es möglich, eine temporäre Verklumpung zu beobachten, irgendwann zwischen Wiebuschs und meinem Erlebnis, zwischen 1976 und 1986, und vielleicht sogar noch davor und danach?

Imperative Komparative

Bereits vier Jahre vor Beck und Breckerfeld spie Pascal Bruckner, einer der berühmt-berüchtigten »Neuen Philosophen«, Gift und Galle über die undogmatische französische Linke seiner Zeit. In Das Schluchzen des Weißen Mannes (1982) zog Bruckner vor allem über deren Betroffenheitshabitus her. Das Dogma, alles sei politisch, gelte seit neuestem sogar für den Magen-Darm-Trakt. Man ziehe »einen unerbittlichen roten Strich zwischen Bedürftigkeit und unserem befriedigten Appetit«. Bruckner fand wenig Gutes an den beim Abendbrot vergossenen Krokodilstränen über das »Unglück der Anderen«. Die Ursachen des Elends in der Welt seien komplex. Wer aber diese Komplexität nicht anerkenne, fühle sich zwar schuldig, verhalte sich aber eben nicht verantwortlich.

So weit, so polemisch. Wenn wir meine Grundschulszene erklären wollen, ist bemerkenswert, was Bruckner als »Lieblingswaffe« der »Propheten des schlechten Gewissens« ausmachte: die Statistik. Bruckner sprach von »Entrüstungsspesenrechnungen«, die die »Entfernungen« zwischen »ihnen« und »uns« künstlich verringerten. Damit meinte er sinnfällig arrangierte Zahlenreihen etwa zum Proteinverbrauch pro Kopf in Europa und Afrika. Für ihn evozierten sie das Bild einer Waage, in deren einer Schale die unüberschaubare Masse der Armen der Welt sitzt, die von einem einzelnen westlichen Individuum in der anderen Schale aufgewogen wird. Ein Bild, das sich auf ungezählten Karikaturen aus den achtziger Jahren wiederfindet, so könnte man ergänzen.

Auf der Suche nach den Ursprüngen der Fernmoral kann man diese Karikaturen getrost ignorieren. Sie dürften bloß bestätigt haben, was man ohne hin zu wissen glaubte. Wichtiger ist es, den Rezeptionskontext und die Gebrauchsgeschichte der von Bruckner genannten distanzvermindernden Infografiken – und des ihnen zugrundeliegenden Zahlenmaterials – genauer anzusehen. Wichtig ist dies auch, weil nahe Verwandte dieser Medien heute allgegenwärtig sind. Das stellt uns vor die zusätzliche Frage, ob nicht der Glokalismus der achtziger Jahre, nach einem gewissen Formwandel natürlich, weiterhin unser Gewissen prägt.

Man denke nur an den »Fleischatlas« von Le Monde Diplomatique von 2013/14. Die Tabellen, die Karten und Kartogramme, die man darin findet, stellen nüchtern betrachtet einfach statistische Daten im globalen Vergleichsmaßstab dar. Aber ich möchte behaupten, dass viele Käufer des Atlas diese Daten auf eine ganz bestimmte Weise interpretieren: Wie viel brauche und verbrauche ich persönlich, verglichen mit dem Rest der Menschheit? Genehmige ich mir einen zu großen Teil der globalen Ressourcen? »Der Prozeß der moralischen Selbstwerdung ist gebunden an die Fähigkeit, sich selbst mit den Augen der Anderen sehen zu können«, schrieb Heinz Dieter Kittsteiner 1990 in Gewissen und Geschichte. Wer ein glokalisiertes Gewissen hat, so würde ich ergänzen, der betrachtet sich gleich mit den Augen aller Anderen.

Die Fernmoral hätte nicht dieselbe appellative Kraft ohne eine geradezu vorbewusste Praxis des globalen Vergleichens. Das bekannteste Medium solcher Vergleiche ist das Bruttosozialprodukt. Diese Kennziff er hat einen steilen Aufstieg von einer unter Ökonomen umstrittenen Hilfskonstruktion zum internationalen Standard der Bemessung gesellschaftlicher Fortschrittlichkeit hinter sich. Heute allerdings begreifen viele Menschen diese Ziffer eben nicht mehr als Indikator eines Nachholbedarfs der sich entwickelnden Welt. Sie dient vielmehr als Maßstab einer ungerechten globalen Ungleichheit, für die diese Menschen sich mitschuldig fühlen. Die Frage lautet also: Wie – und wann – haben wir eigentlich gelernt, Indizes wie das BSP als »imperativen Komparativ« (Valentin Groebner in anderem Zusammenhang) zu interpretieren, an dem wir unser eigenes Leben messen?

Selbstbegrenzung im Raumschiff Erde

Diagnosen globaler Ungleichheit setzen Anstrengungen voraus, die Welt als Datenraum zu konstituieren. Diese mehrten sich in den ersten Nachkriegsjahrzehnten. Nach 1945 verstärkten sich die Datensammeltätigkeiten etwa der Vereinten Nationen und die Bemühungen, die entsprechenden Erhebungsmethoden zu vereinheitlichen. Ab Anfang der sechziger Jahre spielten in die Aufbereitung der gewonnenen Daten zunehmend ökologische Interpretamente herein, die ihrerseits von den neuen Leitwissenschaften der Kybernetik und Systemtheorie geprägt waren. Neomalthusianische Konzeptionalisierungen des Planeten Erde gewannen an Bedeutung: Zahlenangaben zum Ressourcenverbrauch verschiedener Staaten wurden zur Grundlage neuen Orientierungswissens über die Welternährungslage und über das Missverhältnis zwischen der Bevölkerungsexplosion und der Tragfähigkeit des »Raumschiffs Erde«. An den Universitäten der US-Westküste begannen Ökonomen und Biologen, Grenzwerte der Reproduktionsfähigkeit der Biosphäre auf Basis verschiedener Entwicklungsprognosen auszuloten.

Diese Blicke in die Zukunft waren stark von der Spieltheorie dieser Jahre gefärbt. Berechnungen gingen oft von einem ungebremsten individuellen Nutzenoptimierungsdrang aus, der Menschen inhärent schien. Und so legitimierten die »Planspiele für das Überleben«, die öffentliche Intellektuelle wie Paul Ehrlich, Kenneth Boulding oder Garret Hardin, der Theoretiker der »tragedy of the commons«, präsentierten, letztlich einen antiliberalen Interventionismus. Politisch machte sich dieser in Empfehlungen zur Geburtenkontrolle in den ärmsten Staaten der Welt bemerkbar. Das war ein expertokratischer Ansatz, der auf den ersten Blick wenig mit einer persönlichen Fernmoral zu tun hat.

Die akademischen Weltmodelle der sechziger Jahre überformten dann aber auch den »shock of the global« des Folgejahrzehnts. Nach der Dekolonisierung (und angesichts der Partizipationsforderungen der blockfreien Staaten) schienen die internationalen Beziehungen deutlich komplexer geworden. Medien und Politik thematisierten ab 1970 in steigendem Maß die Tatsache, dass die westlichen Industriegesellschaften in einer Welt wirtschaftlicher Interdependenzen agierten. So gesehen ist der Erscheinungszeitpunkt des wohl berühmtesten Weltmodells, des Club-of-Rome-Berichts Grenzen des Wachstums, zentral, um dessen enormen Erfolg zu erklären. Noch die düstersten der computergenerierten Zukunftsszenarien, die das Ehepaar Meadows und ihre Mitstreiter 1972 vorlegten, schienen durch die erste Ölpreiskrise im Jahr darauf bestätigt zu werden. Diese war zwar weniger ein Indiz des nahenden peak oil als vielmehr der Verhandlungsmacht der OPEC-Staaten. Sie löste aber doch Rationierungsbemühungen aus, die die Verknüpftheit der »Ersten Welt« mit entfernten Weltgegenden für kurze Zeit deutlich spürbar werden ließen. Die futurologische Diskussion über das Management der Erde verwandelte sich in etwas weit Moralisierungsanfälligeres: in eine Debatte über die Verteilung der endlichen Ressourcen des Planeten.

Wer erkannt hatte, dass globale Versorgungsengpässe systemischer Natur waren, auf den wirkten karitative Haltungen gegenüber den »Anderen« nicht mehr nur herablassend. Sie erschienen als geradezu ideologisch, wie ein Feigenblatt der neokolonialen Ausbeutung der faktisch vom Westen abhängigen Länder. Hinzu kam, dass das Scheitern der klassischen Entwicklungshilfe Anfang der siebziger Jahre kaum mehr ignoriert werden konnte. In einer begrenzten Welt schien das Modernisierungsdenken der Entwicklungsexperten, ja sogar das wachstumsbasierte westliche Zivilisationsmodell selbst fragwürdig. Und so kippte die Planungs-, die Fortschritts- und Industrialisierungseuphorie des vorangegangenen Jahrzehnts für viele Intellektuelle Westeuropas und der Vereinigten Staaten in ihr Gegenteil um, in eine Form der Selbstkritik. Dieser Trend wurde noch verstärkt durch das erste rückläufige Wirtschaftswachstum seit dem Kriegsende, den an Breite gewinnenden Diskurs um Naturschutz und bald auch jene katastrophalen Fehlfunktionen großtechnischer Versorgungsinfrastrukturen, die schließlich Beck seine Risikogesellschaft entwerfen ließen.

Zusammengenommen ließen diese Faktoren Bücher wie Ernst Friedrich Schumachers Small Is Beautiful (1973), Ivan Illichs Tools for Conviviality (1973, deutscher Titel 1975 Selbstbegrenzung) oder Leopold Kohrs The Overdeveloped Nations (1978) zu Bestsellern werden. Es handelt sich um Publikationen, die eine Rückbesinnung auf Lebensqualität, auf menschliche Maßstäbe oder die »conviviality« im lokalen Rahmen anregen. Zugleich durchzieht sie der Respekt für die Selbstgenügsamkeit – heute würde man sagen: die Nachhaltigkeit – just der Gesellschaften, die man lange für modernisierungsbedürftig gehalten hatte. Sie erschien nun als Alternative zur blind-expansionistischen Rationalität der entwickelten Welt.

Die stand immer häufiger in Anführungsstrichen. Überhaupt verwendeten die Exponenten des neuen Gegenwissens viel Mühe auf die Entlarvung der »Plastikwörter« der verwalteten Welt, wenn sie nicht gleich die Archäologie der Entwicklungsidee betrieben. Derlei Aufklärungsarbeit schien geboten, weil dem besseren, auch mündigeren Leben zuallererst epistemologische Hindernisse im Weg standen. Gregory Bateson zum Beispiel, der berühmte Anthropologe und Popularisierer kybernetischer Ideen, hatte bereits 1970 in seiner Aufsatzsammlung An Ecology of Mind festgestellt: Infolge ihrer Spezialisierung auf kurzfristige Nutzenoptimierung waren die Institutionen der Industriegesellschaften ganz einfach unfähig, komplexe Probleme wie das der Überbevölkerung zu lösen. Für Bateson waren die »Irrtümer im Denken und in den Haltungen der abendländischen Kultur« fundamentaler, zugleich ethischer Natur. »Unsere ›Werte‹ sind falsch«, schrieb er, um dann neue »Philosophien der Regierung, der Erziehung und der Technologie« zu fordern, wie man sie von der Zivilisation Hawaiis abgucken könne.3. In: Ders., Ökologie des Geistes. Anthropologische, psychologische, biologische und epistemologische Perspektiven. Frankfurt: Suhrkamp 1981.]

Selbsthinterfragungstropen hatten Konjunktur. Nicht selten handelte es sich dabei um Rückkehrernarrative. Geläuterte Entwicklungshelfer und Peace-Corps-Aktivisten schilderten, wie sie in Afrika oder Lateinamerika  vom Modernisierungssyndrom geheilt worden waren. Aber auch die Berichte von den Mondexpeditionen der NASA folgten einem ähnlichen Muster. Paradoxerweise, so lautet die Legende vom overview effect, habe gerade die technisch ermöglichte Abkehr von der Erde den Astronauten das vor Augen geführt, was die westliche Zivilisation zu vernichten im Begriff war, was sie nun aber – dank (geschickt beschnittener) Fotografien wie Blue Marble (1972) – erst wirklich erfassen konnte: den wolkenumhüllten, entrücktschönen, zugleich geradezu schutzbedürftig im schwarzen All schwebenden Heimatplaneten.

Die Denkbewegungen, die das millionenfach auf T-Shirts, Buttons und Postern abgedruckte perfekte Mandala anregte (so nannte es Stewart Brand, der Hauptexponent der kalifornischen »Whole Earth«-Ideologie), waren natürlich vielfältig. Der neue Visiotyp riss Esoteriker und Ökofeministinnen zu Beschwörungen der »Mutter Erde« hin; er inspirierte den Biophysiker James Lovelock zu seiner parawissenschaftlichen Gaia-Theorie. Vor allem aber verschmolzen in der Interpretation dieses und ähnlicher Bilder Menschheitsrhetorik, Systemdenken und Kulturkritik zu einer neuen Handlungsethik. »There are no passengers on spaceship earth. We are all crew«, hatte Marshall McLuhan schon Mitte der sechziger Jahre verkündet. Für viele Leute galt es ein Jahrzehnt später, bisherige Gewissheiten und Gewohnheiten im Licht ihrer grenzüberschreitenden, ihrer globalen Folgen zu betrachten und wenn nötig zu revidieren.

Ich will nicht so weit gehen, die Politiken der Ersten Person und die Politisierung der Alltagspraktiken (Michel de Certeau), die angesichts dieses Revisionismus für viele im weitesten Sinn linke Bürger der Industrieländer an Plausibilität gewannen, in Gänze auf ein neues globales Bewusstsein zurückzuführen. Enttäuschungen infolge der ergebnislosen Suche nach einem revolutionären Kollektivsubjekt wogen sicher schwerer. Ich bin aber überzeugt davon, dass Verantwortungsgefühle, wie sie sich zum Beispiel in Ratgeberliteratur wie Frances Moore Lappés Kochbuch Diet for a Small Planet (1971) artikulierten, einen gemeinsamen Nenner vieler einander stark überlappender politisierter Gruppierungen der siebziger und achtziger Jahre darstellten. Die selbstkritisch-vergleichende Bezugnahme auf die »Eine Welt« prägte das Helfermilieu des Neuen Humanitarismus genauso wie die Umwelt- und dann die Friedensbewegung. Man kann sie bei den Spontis des alternativen Milieus und bei dessen vielen Sympathisanten beobachten sowie in den internationalistischen Solidaritätsbewegungen. Besonders ausgeprägt waren die Fernmoral und ihre aufs Persönliche zielenden Verhaltenslehren schließlich bei christlichen »Dritte Welt«-Gruppen. Für sie gehörten Betroffenheitsbekundungen ohnehin zu einem authentischeren, gelebten Glauben, wie er in diesen Jahren, nicht selten aus Unzufriedenheit mit den Amtskirchen, vielfach angestrebt wurde.

Schon zeitgenössisch beobachten Sozialwissenschaftler diese neue glokale Orientierung. Ronald Inglehart etwa machte 1977 in seiner Studie Silent Revolution bei den neuen Postmaterialisten, wie er sie nannte, neben ihrem Wunsch nach Selbstrealisierung und ihrer ökologischen Sensibilität ein Gefühl der Zugehörigkeit zur »world as a whole« aus – und das, obwohl die wenigsten von ihnen tatsächlich Gelegenheit hatten, einen kosmopolitischen Lebensstil zu pflegen. Nun ist gerade der Wirklichkeitsgehalt von Ingleharts Diagnosen in der Zeitgeschichtsforschung in Frage gestellt worden. Historiker haben sich in den vergangenen Jahren vermehrt mit dem Wertewandel »nach dem Boom« der ersten Nachkriegsjahrzehnte auseinandergesetzt. Dabei wurde immer wieder angemahnt, sozialwissenschaftliche Erhebungen dieser Jahre nicht als sozialhistorische Fakten zu lesen, sondern ihre Historizität mitzureflektieren. Das sollte aber nicht davon abhalten, die normative, Realität konstituierende Wirkung historischer Gegenwartsdiagnosen wie jener Ingleharts zu untersuchen.

Aktivierung im Nahbereich

Mit dem Stichwort »normativ« ist der Gesellschaftsbereich angesprochen, in dem sich datengestützte globale Vergleiche am einfachsten in Subjektivierungspraktiken ummünzen ließen. Ein Großteil des Schriftguts der siebziger und achtziger Jahre, das Wachstumsgrenzen und Selbstbegrenzungsimperative zum Thema hat, entstammt der Feder von Pädagogen. Bemerkenswert ist dabei, dass viele Publikationen zur »global education« (wie es in den Vereinigten Staaten hieß) und zur entwicklungspolitischen Bewusstseinsbildung (wie westdeutsche Aktivisten schrieben) nicht nur neue Lerninhalte, sondern auch neuartige Lehrmethoden propagierten.

Was in der kirchlichen Bildungsarbeit dieser Zeit als Stärkung der »Liebe zum fernsten Nächsten« diskutiert wurde, das bezeichneten deutsche Lerntheoretiker als »Aktivierung im Nahbereich«. Globale Verantwortung, hieß es, vermittele man am besten mithilfe einer »lebensweltorientierten« anstelle einer »appellativen Didaktik«. Nur so komme es zur »Neubewertung der Wirkungsmöglichkeiten individuellen Handelns«. 4 Bruckners »Entrüstungsspesenrechnungen« könnte man mit dem Soziologen Bruno Latour als Versuche betrachten, Kommensurabilitätsfiktionen zu erzeugen. Um Gefühle von individueller Verantwortung zu wecken und zugleich lokale Spielräume zum Tätigwerden aufscheinen zu lassen, galt es, geistige Distanzen zu eliminieren, Selbst/Welt-Verhältnisse zu skalieren, was immer auch heißt, sie zu medialisieren.

Deshalb wurde verstärkt auf Weltkarten, auf Kartogramme und Infografiken gesetzt und auf zahllose Tabellen etwa zur durchschnittlichen Lebenserwartung oder zum Energieverbrauch in verschiedenen Weltgegenden. Gerade solche synoptischen Verbundmedien schienen auf besonders eigensinnige Weise angeeignet werden zu können. Zugleich schienen sie – besser als klassische Lehrbuchtexte – die selbständige Arbeit mit Daten zu ermöglichen. Unterstützt wurde das durch quasikybernetische Flow-Diagramme grenzüberschreitender Interdependenzen. Solche Visualisierungen sollten die komplexen Kausalzusammenhänge zwischen den eigenen Alltagsroutinen und Missständen anderswo auf dem Planeten verdeutlichen. Sie suggerierten aber auch, dass sich die dargestellten Daten durch eigenen Input sozusagen in Bewegung bringen ließen. In »Columbus in the World / The World in Columbus«, einem Pilotprojekt am renommierten Mershon Center der Ohio State University, entwickelte man einen ganzen didaktischen Baukasten, der Schülern und Studenten klarmachen sollte, »that they and their neighbors aff ect the lives of people in other countries«. 5 Dazu gehörten auch Exkursionen in die Nachbarschaft. Schüler schwärmten aus, um in Unternehmen und auf Flughäfen, vor allem aber in Supermärkten Spuren der Verknüpfungen zwischen ihrem Leben und der Welt zu lesen.

Um die Rolle der »everyday behavior and decisions which link most people to the world« zu verdeutlichen, wie es hieß, wurde außerdem genau inspiziert, was auf den eigenen Tisch kam. Anhand weitgereister Nahrungsmittel ließen sich globale Wertschöpfungsketten besonders sinnfällig nachvollziehen – eine Absicht, die sich auch in zahllosen Strategiepapieren des Fairen Handels widerspiegelt. Der wurde in den siebziger Jahren ja weniger als Versuch betrachtet, gerechtere Handelsbedingungen zu schaffen, denn als Bildungsprogramm. Produkte wurden als Trägermedien für konsumethische Botschaften genutzt. Gerade in Europa kamen dabei bevorzugt Genussmittel wie Kaffee und Zucker zum Einsatz, die sich mit der kolonialen Vergangenheit assoziieren ließen, also auch einen historischen Verstärker für moralische Appelle boten. Vor allem aber ließen sich globale Statistiken geradezu einkörpern, wenn man Hunger- und Sättigungsgefühle mit  Recherchen zum (hohen) Proteingehalt des eigenen Mittagessens oder zu den Energiekosten seiner Herstellung in Verbindung brachte. Ich glaube, in der Spontanreaktion meiner Lehrerin haben sich abgesunkene didaktische Strategien dieser Art bemerkbar gemacht.

Schließlich kamen Simulations- und Rollenspiele hinzu. Sie erfreuten sich Anfang der siebziger Jahre ohnehin großer Beliebtheit als Methoden, die Frontaldidaktik durch eine partizipative Lernsituation zu ersetzen. Darunter waren »trade games« (etwa »Streit in Antalya«), die mittels verteilter Rollen die Multidimensionalität globaler Interessenkonflikte einsichtig machten, aber auch Lernspiele wie das »Mozambique-Spiel des Informationszentrums Dritte Welt Dortmund«, das dazu anregte, den eigenen Lebensstandard aus der Sicht der »Anderen« zu beurteilen. In den Vereinigten Staaten empfahlen Didaktiker, mit Schülern das »scenario spinning« zu üben. Man versuchte letzten Endes, diesen die Perspektive der Weltmodelle der sechziger Jahre anzutrainieren, nur eben mit einem individualmoralischen Fluchtpunkt. Die Eleven errechneten zum Beispiel die Ressourcensituation der Welt im Jahr 2000, und zwar auf Basis von Extrapolationen des eigenen, gegenwärtigen Energieverbrauchs. So wurde datengestützt die Verantwortung für die Tragfähigkeit der Erde auf individuelle Schultern gelegt.

In den neuen didaktischen Anordnungen bekräftigen sich Glokalismus und Empowerment-Ideale also gegenseitig. Es wurde emanzipatorisch Handlungsmacht vermittelt, dies aber zugleich mit der Aufforderung verbunden, die eigene Lebensführung als Stellschraube des Weltsystems zu betrachten. Gerade die Rollenspiele förderten dabei paradoxerweise einen gewissen Relativismus. Tatsächlich begrüßte das der amerikanische Lerntheoretiker Robert Hanvey 1982 in einem vielgelesenen Aufsatz sogar als eine Art Bewusstseinserweiterung. Die »pre-global cognition« der Menschen in den Industriegesellschaften mit ihrer »relatively simple theory of linkages between events« gelte es durch ein »postmodernes« Denken zu ersetzen, das solche Verbindungen im »complex light of systems theory« betrachte. 6

Nicht zynisch werden

Beck hatte Recht, als er auf die kontraproduktive Wirkung der Fernmoral hinwies. Glokalisten ahnen, dass sie die Wirkungen ihres Tuns überschätzen. Und das provoziert Zynismus. Martin Amis ließ in einem der postmodernen Krimis – Money: A Suicide Note (1984) – seinen Ich-Erzähler vor dessen Abreise aus seinem verdreckten Hotelzimmer in New York innehalten und eine Konsumentscheidung treff en: »But the room was full of scotch and gin and brandy, and I deplore waste. Why, an African family could stay drunk for a month on the gear I’d be leaving behind.« John Self – so heißt Amis’ Protagonist nicht ohne Grund – ist sozusagen betroff en besoffen.

Verbreiteter unter den evasiven Taktiken war wohl das Pendeln zwischen Verzicht und der Kapitulation vor dem eigenen Begehren, dessen Manipulierbarkeit in den siebziger und achtziger Jahren ja ebenfalls zentrales Thema gesellschaftskritischer Meinungsstücke war. Erträglich wurde – und wird – diese Taktik durch ständige trade-offs mit sich selbst, eine Flucht aus der Verantwortung in Trippelschritten: einer vor, zwei zurück. Viele kleine Sünden und gute Taten lassen sich schlecht bilanzieren. Umweltschützer kennen das als Ursache aller möglichen Rebound-Effekte.

In den letzten Jahren hilft dabei der Trend hin zum gleichermaßen gewissenhaften wie (vermeintlich) wissensbasierten Konsum. Er ist zunehmend an die Stelle des Konsumverzichts getreten, der meiner Grundschullehrerin wohl vorschwebte. Nico Stehr hat mit seiner Moralisierung der Märkte (2007) die Hintergrundideologie geliefert für die Verwandlung des altruistisch-asketischen Körnerfressers in den »foodie«. Blame it on Breckerfeld, aber mich persönlich nervt im Moment wenig so sehr wie der Glaube vieler Neuköllner Hipster, der Genuss guten – lies: auf tier- wie menschengerechte Weise hergestellten – Essens sei sozusagen schon die sprichwörtliche tägliche gute Tat. »Was tue ich mir denn heute mal Gutes?« müsste deren Motto aber eigentlich heißen. Da können sie noch so viel Naomi Klein lesen.

Eins zeigt die offene Flanke der Politik der Ersten Person gegenüber dem distinktionsbewussten Hedonismus: Selbstresponsibilisierung und andere Formen der Arbeit am Selbst sind oft schwer zu unterscheiden. Für die Fernmoral gilt daher im besonderen Maß, was Eve Chiapello und Luc Boltanski vor einem Jahrzehnt zur Anfälligkeit der »Künstlerkritik« gegenüber Vereinnahmungen durch ihren allzu abstrakten Gegner, den Kapitalismus, gesagt haben. Zwar sollte man sich hüten, aus Aktivistinnen von Nicaragua-Gruppen oder befreiungstheologisch inspirierten Kirchengemeinden unfreiwillige Handlanger einer neoliberalen Selbstoptimierungskultur zu machen. Aber es fällt doch auf, dass die Befähigung, sich selbst immer wieder neu und mit den Augen anderer zu sehen, auch die employability auf einem globalisierten Arbeitsmarkt vergrößert. Der Weg vom Bildungsziel Globalität, das heute in keinem Curriculum fehlen darf, zur Gouvernementalität der Gegenwart mit ihren Aktivitäts- und Flexibilisierungsnormen scheint nicht sonderlich weit.

Wiebusch und seine Mitmusiker nannten ihr Album Nicht zynisch werden?! Dabei könnte helfen, der Historizität eines Hilflosigkeitsgefühls gewahr zu werden, das paradoxerweise einer Ermächtigungspraxis entsprungen ist. Wir – den Eurozentrismus und Klassismus dieses Kollektivsingulars nehme ich in Kauf – wurden noch nie so wenig beherrscht wie heute. Wir haben aber zugleich noch nie so darunter gelitten, uns nicht beherrschen zu können. Vielleicht ist es an der Zeit, etwas zu verlernen, um die Inkommensurabilität von Welt und Lebenswelt klarer zu sehen und die Wichtigkeit intermediärer regulierender Instanzen zu erkennen? Ein Schritt zur Rückgewinnung unserer ethischen Souveränität wäre jedenfalls die Arbeit am Unterscheidungsvermögen zwischen dem, was wir tatsächlich im Supermarkt, am Esstisch, auf dem Pausenhof ändern können und sollten – und dem, wozu wir gezwungen zu werden bereit sein müssen, damit auch andere dazu gezwungen werden können.

FUSSNOTEN & QUELLENANGABEN

  1. Zum Hintergrund dieses Vorwurfs vgl. Thomas Etzemüller, Ins »Wahre« rücken. Selbstdarstellung im Wissenschaftsbetrieb. In: Merkur, Nr. 797, Oktober 2015.
  2. Ich bedanke mich bei Miriam Rürup für den Hinweis.
  3. Gregory Bateson, Die Wurzeln ökologischer Krisen [1970
  4. Hans-Eckehard Bahr u. a., Aktivierung im Nahbereich. Voraussetzungen entwicklungspolitischer Basisarbeit. In: epd – Entwicklungspolitik, Nr. 11, 1974.  
  5. Robert B. Woyach u. a., A Community-Based Approach to Global Education. In: Theory Into Practice, Nr. 3, Sommer 1982.
  6. Robert G. Hanvey, An Attainable Global Perspective. In: Theory into Practice, Nr. 3, Sommer 1982

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