Die Politisierung der Scham. Didier Eribons »Rückkehr nach Reims«

Coming-out-Geschichten sind Migrationsgeschichten. Wer zu einer sexuellen Minorität gehört, der wandert, vom Staat, der ihn verfolgt, in den Staat, der es nicht tut, vom Land in die größere Stadt, von der größeren Stadt in die Kapitale mit ausdifferenzierter Community. Wie alle Migranten gehen auch Schwule und Lesben aus guten Gründen dorthin, wo andere von ihnen bereits sind, denn das neue Leben, in dem man das zu sein erlernt, was man in der Heimat geworden ist, muss ja gemeinsam mit den anderen und am Beispiel dieser anderen in einer neuen Welt eingeübt werden, als ein gänzlich neuer Habitus.

Das narrative Schema der Coming-out-Geschichte (ob nun schriftlich oder mündlich erzählt) ist auf den Moment der Ablösung hin organisiert: frühe Erfahrungen diffusen Andersseins, die Zuweisung eines Ortes und eines Namens für diese Differenz, schwere Krisen der Scham und der Beschämung, die zögerliche Annahme des zugeteilten Namens und erste praktische Erprobungen der neuen Identität, schließlich schmerzhafte Distanzierungen von Familie und Heimatmilieu und die große Loslösung. »Und dann ging ich weg.«

Dieses Narrativ kreuzt sich auf eigentümliche Weise mit einer alten Erzählung der Kulturkritik, die von (fruchtbarem, heterosexuellem) Land und (steriler, homosexueller) Stadt fabuliert. Von Rousseau über Simmel bis hin zur Landkommunenliteratur jeglicher Couleur ist sie in immer neuen Variationen verbreitet worden. Das queere Narrativ gewinnt seine Pointe daraus, das düstere Ende dieser Erzählung zu korrigieren.

In der kulturkritischen Erzählung, die stets auch Sexualität und Subjektivität verhandelt, steht das von personalen Beziehungen durchdrungene Leben im Dorf gegen die marktförmigen Beziehungen, die Bewohner großer Städte zueinander unterhalten; die Produktivität des Landes wird hier gegen den Konsumismus der Stadt in Stellung gebracht, die sich unabhängig machte von der Primärproduktion der Subsistenzmittel und deshalb als große Verzehrerin auf die Einfuhr von Waren und Zuzug vom Land angewiesen ist. Beides verbrauche sie restlos.

Das Land ist, wo das Land ist. Die Nation existiert jenseits der Städte, die als exterritoriale Gebiete der Differenz erscheinen, als Parallelgesellschaften voller fremder Leute. In diesen Enklaven der Widernatur werden Bindungen und Bedeutungen durch die wilde Zirkulation von Dingen, Zeichen und Menschen aufgelöst. Die große Stadt ist in der von Rousseau gestifteten Tradition des Ressentiments der Ort massenhaften Unglücks, weil sie abstrakte Beziehungen aus sich hervortreibt und das Übel der Urbanität in die Welt bringt. In der Stadt sind am Ende immer alle tot.

Genau hier setzt der Einspruch der Coming-out-Geschichte ein. Als Migrationsgeschichte ersetzt sie nämlich nicht Bindung durch Isolation und Heimatverlust durch trostloses Exil, sondern die Familie durch die Wahlfamilie, die Heimat durch die Wahlheimat, Bedeutungsverlust durch Bedeutungsaneignung, die Einsamkeit auf dem Dorf durch das Leben in einer Community, die Beleidigung von außen durch die Ermutigung von innen, die verschämte Zurückhaltung durch ausgiebige sexuelle Praxis, die sozialer Kontrolle geschuldete Unsichtbarkeit durch eine auf sich selbst verweisende Sichtbarkeit in eigenen, schließlich auch in öffentlichen Räumen.

Schwuler/Arbeiterkind

Didier Eribon hat sich seinen guten Namen in den Geisteswissenschaften nicht zuletzt mit Beiträgen zu den Gay Studies gemacht, mit soziologisch informierten Arbeiten, in denen er genau diese Einübung eines schwulen Habitus, den Aufbau geschützter Räume, die Aneignung von Sprechweisen, Haltungen, Kleidungsstilen, Geschmacksurteilen, erotischen Zeichenspielen, von Distinktionsgesten also, differenziert darstellte. In Büchern wie Réflexions sur la question gay (1999) oder Une morale du minoritaire (2001) beschrieb er elegant die verschiedenen Phasen und Aspekte der städtischen Arbeit an einem entschämten schwulen Selbst. Er zeichnete den Prozess einer Verwandlung nach, die sich als permanentes Werden von Identität stets im Zusammenhang einer Gemeinschaft von »Schwestern« ereignet und schließlich das Vermögen freisetzt, all das, was sich bislang im Geheimen ausbildete, theatralisch in die Anschaulichkeit des gesellschaftlichen Auftritts zu bringen.

Den Fachbeiträgen, die immer einen Blick von außen fingieren, folgt mit Retour à Reims, das in Frankreich 2009 erscheint und ungewöhnlich starke Resonanz auslöst, eine Darstellung von innen, die Erzählung der eigenen Geschichte, die auch eine Geschichte der Migration Eribons nach Paris ist, an den »Sehnsuchtsort«, wo Menschen wie er »auf dem Grundriss der heterosexuellen Stadt den einer homosexuellen zeichnen«. 1

Eribons Rückkehr nach Reims, in die »Stadt der Beleidigung«, wird zum Anlass, die zurückgelegte Lebensstrecke noch einmal in den Blick zu nehmen. Die Rückkehr findet nach jahrzehntelanger Abwesenheit statt und ist den familiären Umständen geschuldet, die sich aus Demenzerkrankung und Tod des Vaters sowie aus der Überforderung der Mutter ergeben. In der Wirklichkeit wie in der Literatur motivieren derartige Ereignisse häufig jene Rückkehr, die als Topos in autobiografischen Erzählungen eine spezifische Funktion übernimmt. Die eine Zukunft, die sich als Leben eines Menschen realisiert hat, beugt sich hier im abgleichenden Rückblick über den Ort einer Vergangenheit, die als soziale, geistige und historische Lage einerseits von vornherein das Eintreten einer Vielzahl möglicher Zukünfte ausschloss, andererseits aber doch noch weit mehr Zukünfte enthielt als diese eine, die sich nun vom Zufall des Todes dazu bewegt sieht, auf ihre Geschichte zurückzukommen.

Rückkehr ist als Zeit zwischen den Gewohnheiten die Klimax jeder Migrationsgeschichte; der Topos gewinnt seine Produktivität und dramatische Kraft als ein Motiv der Engführung: Orte, Zeiten, Personen, Zufälle und Notwendigkeiten, die ergriffenen, liegengelassenen und hintertriebenen Chancen, alle Niederlagen und Erfolge, die unabweisbaren Prägungen und die ereignishaften Abwege kollidieren hier krisenhaft und werden zugleich auf ihr Ineinander- und Gegeneinanderwirken hin befragt. In der Rückkehr soll sich klären, ob das Leben gelang oder nicht. Vor allem aber gilt sie immer der Erkundung dessen, was nie aufhört zurückzukehren. Die »Rückkehr nach« ist im Kontext von Literatur ein »Zurückkommen auf«.

Hätte Eribon bei der Rekonstruktion seiner Erinnerungen die Subjektposition »Schwuler« akzentuiert, wäre sein Buch wohl vor allem als ein weiteres Exempel homosexueller Emanzipationsgeschichten wahrgenommen worden. Es wäre eine dieser Erfolgsstorys gewesen, deren Ermutigungspotential man nicht geringschätzen soll, deren Reichweite aber auf die Community beschränkt bleibt. Der Schwule erschiene hier am Ende als einer, den die Stadt nicht verschlungen hat, sondern aus dem etwas wurde in Paris: ein an Bourdieu und Foucault geschulter Soziologe mit einigem Renommee, ein regelmäßiger Beiträger für Zeitungen und Zeitschriften wie Nouvel Observateur und Libération, Biograf Foucaults, Gesprächspartner von Lévi-Strauss und Dumézil, Professor in Amiens, ein wichtiger Repräsentant der Gay Studies.

Wenn so einer sein Coming-out erzählt, bedeutet das nicht für alle gleich viel, aber ich und andere hätten es sicher gern gelesen. Und dort, wo Eribon wirklich von seinem Eintritt in die schwule Welt erzählt, in den letzten Kapiteln des Buchs, gelingen ihm historische Szenen von solcher Präzision, dass eine ganze Generation von Schwulen sich in den Details und Dynamiken der Umgestaltung für die sexuelle Kultur der sechziger und siebziger Jahre wiedererkennen wird, die dann durch Aids in eine Krise geriet, von der Eribon seltsamerweise an keiner Stelle spricht.

Eribon ist aber nicht nur schwul, sondern auch der Sohn einer Putzfrau und eines angelernten Arbeiters. Seine Verständigung mit sich selbst setzt mit dem Befund ein, dass die schwule Coming-out-Geschichte in der bürgerlichen Öffentlichkeit kein riskantes Genre mehr darstellt, wenn der Schwule sich nur konsequent darauf beschränkt, als Schwuler zu sprechen. Das Wort als Schwuler zu ergreifen gilt nach Eribon momentan als legitim (was den Kämpfen unzähliger Menschen zu verdanken ist und auch nur bis auf Widerruf stimmt). Das bedeutet nicht unbedingt, dass es weniger Homophobie gibt in der Welt, aber Identitätspolitik war doch wenigstens insofern erfolgreich, als Gemeinheiten nicht mehr so bedenkenlos veröffentlicht werden, seitdem sich mit ihnen gelegentlich harsche soziale und juristische Sanktionen verknüpfen.

Die Legitimität des Sprechens als Schwuler (oder Lesbe) wird aber auch deshalb zugestanden, weil das Thema Homosexualität längst aus den anrüchigen Kontexten der sexuellen Revolution und der Kapitalismuskritik in den verträglicheren Kontext bürgerrechtlicher Gerechtigkeitsdebatten versetzt worden ist. Wer Schwule jetzt noch diskriminiert, diskriminiert Leute, die permanent signalisieren, dabeisein zu wollen. Wo die Diskussion vom Problem der Bürgerrechte bestimmt wird, die als vorenthaltene wie als gewährte Rechte alle Mitglieder einer Gruppe in gleicher Weise betreffen, können erstens Scham und Revolte keine zentralen Aspekte mehr sein und treten zweitens auch die unterschiedlichen sozialen Positionierungen sowie deren je individuelle Folgen in den Hintergrund. In der aktuellen medialen Repräsentation von Schwulen und Lesben macht soziale Reproduktion sich wie im gesamten Feld der Medien denn auch darin bemerkbar, dass die auftretenden Leute fast alle mindestens der »Mittelschicht« entstammen, Miete, Strom, Gas für sie nicht der Rede wert sind, und jeder von ihnen durch sein Verhalten zu erkennen gibt, dass er selbstverständlich auch alle anderen Leute dort verortet, wo er selber steht. Darstellungskonventionen erweisen sich hier als Indizien dafür, dass ein niedriger Rang in der gesellschaftlichen Schichtung mittlerweile weit eher Anlass für Scham und Schweigen ist als sexuelle Differenz. Armut schändet.

Die Rückkehr nach Reims konfrontiert Eribon mit der schmerzhaften Einsicht, wie sehr auch er dieses Denkmuster übernommen hat: »Es war mir leichter gefallen, über sexuelle Scham zu schreiben als über soziale. Als sei die Untersuchung der Konstitution inferiorisierter Subjektivität mit ihren komplexen Mechanismen des Sich-Verschweigens und Sich-Bekennens heute geachtet und achtbar, ja politisch gewollt, wenn es dabei um Sexualität geht, als sei sie aber höchst problematisch, und in den Kategorien des öffentlichen Diskurses so gut wie gar nicht vertreten, wenn sie die Herkunft aus einer niedrigen sozialen Schicht zum Thema hat.« Oder anders: In seinen linken Pariser Kreisen ist es weniger peinlich, schwul zu sein, als von armen Leuten abzustammen. Man ist für das Proletariat, aber selbstverständlich keine/r aus dem Proletariat. Eribon selbst ist seine Herkunft zeit seines Lebens derart unangenehm, dass er sie sogar vor engen Freunden verschweigt.

Das hat mit einem Unterschied zwischen sozialem Aufstieg und Coming-out zu tun. Auf das Leben in der schwulen Welt ist niemand von Haus aus vorbereitet, hier existiert insofern Gleichheit, als alle voraussetzungslos lernen müssen, wie eine zugewiesene Identität verkörpert werden kann. Aufstieg aber bedeutet Eintritt in eine Welt, deren Regeln von jenen, die in sie hineingeboren wurden, längst verinnerlicht worden sind, während nur der Aufsteiger sie sich durch Nachahmung erst noch aneignen muss, was nie vollständig gelingt, weshalb sich für ihn die Scham der falschen Herkunft permanent erneuert. Mit der Scham über diese Scham beginnt Eribon sein Buch, mit der simplen Frage: Warum sprach ich und warum sprachen so viele andere Intellektuelle in den vergangenen Jahrzehnten nicht mehr öffentlich von der Materialität der Armut und der Gewalt sozialer Reproduktion?

Mit dieser Frage verbindet sich für Eribon ein Verdacht, der ihn beunruhigt: Kommt der zeitgenössischen Coming-out-Erzählung womöglich mitunter die Funktion einer Deckerzählung zu, um ausgerechnet das stärkste Motiv aller Migrationsgeschichten nicht zum Thema machen zu müssen: den Wunsch, Verhältnissen zu entkommen, die den Mangel versammeln und als Quelle ständiger Beschämungen erfahren werden?

Punktuelle Identifikation

Eribons Frage nach der Herkunftsscham hat deshalb für viel Aufmerksamkeit gesorgt, weil die Klasse so lange schon nicht mehr Gegenstand der marktkonformen Diskurse in Politik, Wissenschaft und Kunst ist. Die Ausklammerung des Sozialen ist ja durchaus kein konstitutives Merkmal des Coming-out-Genres. Die klassischen Texte von Forster, Genet, Baldwin, Winkler, Maupin, Fichte etc. haben schwule Subjektivierung bis in die achtziger Jahre hinein immer als einen Prozess erzählt, der sich »an der Schnittstelle mehrerer kollektiver Bestimmtheiten und also mehrerer ›Identitäten‹ und Subjektivierungsweisen abspielt«. Die Szene erschien hier als ein Ort, der zwar klassenüberschreitende Begegnungen erleichterte, die soziale Reproduktion dabei aber keinen Augenblick außer Kraft setzte. In Fassbinders Faustrecht der Freiheit (1975) liegt am Ende ein toter schwuler Proletarier herum, der zuvor mit seinem Lottogewinn ein paar unsympathische schwule Bourgeois saniert hatte. Hier wird soziale Differenz geradezu exaltiert ins Bild gesetzt, als die Lektion, dass bürgerliche Schwule sich im Zweifel eben nicht als Schwule verhalten, sondern als Bourgeois.

Diese Darstellungstradition endete, als die diskursive Herrschaft des Neoliberalismus begann, der den Klassenkonflikt energisch in eine sozialtechnologisch zu bewältigende Problemlage umbog und die Lebenswelten der unteren Schichten, die konkreten Umstände und Erscheinungsweisen von Not, Existenzsorge, Ausbeutung und Illegitimität aus der öffentlichen Diskussion verbannte oder, schlimmer, dem Gespött der Privilegierten preisgab, die sich in ihrer Angst davor, selbst abzusteigen, darin gefielen, beim Gerede über die geschmacklose Kleidung, das Übergewicht, die Ungewandtheit, die mangelnde Zahnhygiene, die Rechtschreibschwächen dieser in den Medien vorgeführten Leute die eigenen Wertgefühle zu bestätigen.

Als Freaks präsentiert und auf diese Weise wieder und wieder beschämt, erschienen die abgehängten Menschen in der Öffentlichkeit irgendwann nur noch als Objekte fordernder Dressurmaßnahmen, aber nicht mehr als Träger von Rechten, Stimmen von Interessen, als politische Subjekte, als Menschen mit bitteren Kapitalismuserfahrungen, die am Ende, als sie aussortiert wurden, auch noch hinnehmen mussten, dass die Kapitulation mit dem zynischen Namen einer »Eingliederungsvereinbarung« versehen war. Als sei die Sozialleistung ein privatrechtliches Kreditgeschäft. Und als zählten irgendwo die Willensäußerungen der Schwachen.

Retour à Reims wurde 2009 inmitten der Finanzkrise publiziert, als die Harmonie von Kapitalismus und Demokratie sich plötzlich wieder als unglaubwürdig, vor allem aber als denkbar prekär erwies, die Bevorzugung des Marktvolks vor dem Staatsvolk zum Maßstab des Regierens wurde und die Finanzialisierung aller gesellschaftlichen Felder sich als Skandal der Ungerechtigkeit offenbarte, weil sie – mit den Worten Joseph Vogls – dafür sorgte, dass sich »ökonomische Systemrisiken und kalkulierbare Schadensfälle für die Mehrzahl derjenigen, die in aller Abhängigkeit nichts zu entscheiden haben, in elementare Gefahren verwandelt haben«. 2

Tobias Haberkorns vorzügliche Übersetzung des in seiner Gattungszugehörigkeit unmarkierten Texts, der begriffliche und unbegriffliche Sprechweisen eindrucksvoll ineinander verschränkt, erscheint nun in Deutschland vor dem Hintergrund des Brexit, der als Symptom der Attraktivität des Populismus in einer globalisierten Welt gelten kann und eben jenem von Eribon beklagten nationalrevolutionären Paradigma zugehört, das an die Stelle des öffentlich beschwiegenen Klassenkampfs eine Ideologie der Konfrontation von Nationen und Religionen setzt, in der sich auf völlig schiefe Weise der berechtigte Anspruch des marginalisierten Pöbels auf Repräsentation seiner Existenz Geltung verschafft.

Die mühelos nachweisbare Inkohärenz aller populistischen Programme bewirkt aktuell offenbar keine Schwächung, sondern eine Stärkung des Populismus, denn sie vervielfältigt die Anschlussmöglichkeiten. Als Eribon seine Mutter darauf anspricht, dass der Front National gegen das Recht auf Abtreibung ist, lautet ihre Antwort: »Das ist was anderes, dafür hab ich die doch nicht gewählt.« Populismus wird stark, weil er das Angebot einer punktuellen Identifikation macht, er vielen etwas bietet. Am falschen Ort, den er ihnen zugänglich macht, können die Subalternen wieder eine Erfahrung teilen, die ihnen am richtigen Ort systematisch vorenthalten wird: durch ihre Entscheidungen »einen Unterschied machen zu können«. Ein Kreuzchen – und Europa wackelt. »So widersprüchlich es klingen mag, bin ich mir doch sicher, dass man die Zustimmung zum Front National zumindest teilweise als eine politische Notwehr der unteren Schichten verstehen muss. Sie versuchten, ihre kollektive Identität zu verteidigen, oder jedenfalls eine Würde, die seit je mit Füßen getreten worden ist und nun sogar von denen verachtet wurde, die sie zuvor repräsentiert und verteidigt hatten.«

Unterwerfung als Rettung

Die Aufmerksamkeit, die Rückkehr nach Reims erfährt, hat zweifellos mit dem Krisenhintergrund zu tun, vor dem das Wiederauftauchen der sozialen Frage in der politischen Debatte sich ereignet. Und mit Eribons zentraler These, dass man vom Siegeszug der Rechten nicht reden könne, ohne vom Versagen der Linken zu sprechen. Vor allem aber ist sie ein Effekt von Eribons Darstellungsverfahren, das darauf angelegt ist, in greller Beleuchtung die Realien des Sozialen zur Erscheinung zu bringen. 3

Eribon setzt auf die Herauslösung, Abschirmung und Präsentation von einzelnen signifikanten Daten, die im Wald der proletarischen Erfahrung eingesammelt wurden. Er spricht in Rückkehr nach Reims von dunklen Wohnungen, von Fernsehformaten, entmutigten Kindern, Konsumwünschen, Gewaltakten, kollabierender Kommunikation, Heiratspolitiken, Abtreibungen, Alkohol, Arbeitszeiten, Geld, von Müdigkeit, Verzweiflung, homophoben Affekten, den spezifischen Benachteiligungen der Arbeiterinnen, von immer wieder an den Verhältnissen scheiternden Bildungsanstrengungen. Er spricht vom elenden Verkümmern kleiner und großer Wünsche. »Ihr ganzes Leben hat sie nicht von Reichtum, sondern von Licht und Freiheit geträumt.«

Und Eribon spricht von den Körpern der Menschen: »Wenn ich meine Mutter heute vor mir sehe mit ihrem geschundenen, schmerzenden Körper, der fünfzehn Jahre lang unter härtesten Bedingungen gearbeitet hat – am Fließband stehen, Deckel auf Einmachgläser schrauben, sich morgens und nachmittags höchstens zehn Minuten von jemandem vertreten lassen, um auf die Toilette gehen zu können –, dann überwältigt mich die konkrete, physische Bedeutung des Wortes ›soziale Ungleichheit‹. Das Wort ›Ungleichheit‹ ist eigentlich ein Euphemismus, in Wahrheit haben wir es mit nackter, ausbeuterischer Gewalt zu tun. Der Körper einer alternden Arbeiterin führt allen die Wahrheit der Klassengesellschaft vor Augen.«

Auch diese Solidarität des Buchs mit dem Verbrauchten, Beschädigten und Kaputten wird nicht allen gleich viel bedeuten. Für diejenigen, die wissen, wie die Verhältnisse, von denen Eribon spricht, sich von innen anfühlen, ist sie von enormer Relevanz. Die Diskussionen, die sich, zunächst in Frankreich, jetzt auch in den Vereinigten Staaten und in Deutschland, mit Rückkehr nach Reims verbinden, nehmen ihren Ausgang von dem Unbehagen, zu dem das Verfahren des Voraugenstellens führt, das die Dinge sehr nahe rückt; sie gelten dem Erstaunen darüber, dass die (parlamentarische) Linke all das, was Eribon in der Zusammenschau des soziologischen Bildes verdichtet, so lange nicht sehen, nicht zeigen und nicht bereden wollte (obwohl in den Städten die Verelendung großer Teile der Bevölkerung doch jährlich sichtbarer wurde), dass sie dabei mitgemacht hat, den völlig Abhängigen Repräsentation zu verweigern, dass sie nicht viel früher mit dieser diskursiven Herrschaft brach, dass sie schwieg, obwohl das neoliberale Programm seit einigen Jahrzehnten die Organisation linken, das heißt sozialdemokratischen Regierens zur Gänze bestimmt.

»Die sozialistische Linke unterzog sich einer radikalen, von Jahr zu Jahr deutlicher werdenden Verwandlung und ließ sich mit fragwürdiger Begeisterung auf neokonservative Intellektuelle ein, die sich unter dem Vorwand der geistigen Erneuerung daran machten, den Wesenskern der Linken zu entleeren. Es kam zu einer regelrechten Metamorphose des Ethos und der intellektuellen Koordinaten. Nicht mehr von Ausbeutung und Widerstand war die Rede, sondern von ›notwendigen Reformen‹ und einer ›Umgestaltung‹ der Gesellschaft. Nicht mehr von Klassenverhältnissen und sozialem Schicksal, sondern von ›Zusammenleben‹ und ›Eigenverantwortung‹. Die Idee der Unterdrückung, einer strukturierenden Polarität zwischen Herrschenden und Beherrschten, verschwand aus dem Diskurs der offiziellen Linken und wurde durch die neutralisierende Vorstellung des ›Gesellschaftsvertrags‹ ersetzt, in dessen Rahmen ›gleichberechtigte‹ Individuen (gleich? was für ein obszöner Witz) auf die Artikulation von Partikularinteressen zu verzichten (das heißt zu schweigen und sich von den Regierenden nach deren Gusto regieren zu lassen) hätten.«

In solchen Passagen bekommt Rückkehr nach Reims eine besondere Schärfe des Tons, zum einen, weil Eribons Projekt des Zurückkommens auf die eigene Geschichte, in dem erkennbar auch die Schuldgefühle des Davongekommenen produktiv sind, hier zur Wiederaneignung eines Merkmals plebejischen Sprechens führt, der unsublimierten Aggressivität nämlich (»Ein Krieg ist im Gange gegen die Beherrschten«); zum anderen, weil der von Politikern wie Blair und Schröder betriebene Abbau des Sozialstaats von Eribon nicht als Fehler qualifiziert wird (über Fehler ließe sich parteiintern streiten), sondern als Verrat, als totale Preisgabe der Leute ohne Privilegien.

Eribon besteht darauf, dass es bei der Rückkehr dessen, was nie aufhört zurückzukehren, weniger um seelische Ereignisse in einer individuellen Familiengeschichte geht (deshalb weist er die Psychoanalyse zurück) als um die Effekte sozialer Reproduktion. »Wir kommen in eine Welt, in der die Urteile längst gesprochen sind.« Die Analyse dieser Effekte ist für ihn deshalb so dringlich, weil sich große Teile seiner Klasse in einer Situation, in der niemand mehr von ihr erzählt, niemand mehr sie glaubwürdig vertritt, frustriert der Rechten, dem Front National, zugewandt haben, was die Scham des aufgestiegenen Sohnes nur noch steigert.

»Wenn die Linke die Mobilisierbarkeit aus dem Selbstwahrnehmungshorizont der Gruppe löscht, dann rekonstituiert diese sich anhand eines anderen, diesmal nationalen Prinzips, anhand der Selbstwahrnehmung als ›legitime‹ Population eines Territoriums, das einem scheinbar weggenommen wird: Das Viertel, in dem man lebt, ist für das Selbstverständnis und die Sicht auf die Welt nun wichtiger als der Arbeitsplatz und die Position im sozialen Gefüge … Die entfremdete Weltanschauung (den Ausländern die Schuld geben) verdrängt den politischen Begriff (gegen die Herrschaft ankämpfen).«

Was hier im Modus der analytischen Aussage vorgetragen wird, verdankt seine Überzeugungskraft einem zuvor dargestellten Durchgang durch die Abfolge von Beschämungen, die sich zur Familiengeschichte Eribons verbunden haben und denen die analytische Rede sich zuordnet. Das Buch der Rückkehr ist ein Buch des Zurückkommens auf die alte Scham. Dies bestimmt Eribons Verfahren der Darstellung: Den eher politisch argumentierenden zweiten Teil des Buches fundiert ein vorgeschalteter eher erzählender Teil, der die verschiedenen Mitglieder seiner Familie und ihn selbst vorwiegend in Zuständen von Scham und Momenten von Beschämung zeigt. Wo die Wiederaufnahme des Gesprächs mit den eigenen Leuten nicht gelingt, weil man einfach nicht mehr miteinander reden kann, seitdem der eine das Milieu von außen betrachtet, die anderen aber weiterhin darin leben müssen, kann das sachhaltige Erzählen von ihrem Leben eine versöhnende Funktion übernehmen und sich als eine Geste der Treue erweisen. Das unmögliche, aber notwendige Gespräch wird von Eribon ersetzt durch einen erzählerisch ins Werk gesetzten Wiedereintritt in Familie und Klasse.

In diesem Buch erscheinen alle als Opfer – und zugleich als Täter aneinander. Eribon zeichnet nach, wie in seiner eigenen Aufstiegsgeschichte schuldlose Schuld sich häuft. Seine Ausbildung, von den Eltern mit ihren Knochenjobs finanziert, führt zu totaler Entfremdung von ihnen und den Geschwistern; die an der Universität erworbenen kritischen Kategorien verwandeln sich im Gespräch mit der Familie in pure Herablassung; in die Lust an der Fülle, die der Student in neuen geistigen Räumen entdeckt, mischt sich Verachtung für die Welt, aus der er kam und die er nicht los wird. Meisterhaft zeichnet Eribon nach, wie noch dort, wo er sich als Schüler und Student endlich frei für Studienort, Studienfächer, Art des Abschlusses, für Wissensgebiete und Dozenten zu entscheiden glaubt, tatsächlich soziale Reproduktion in die Abläufe eingreift. Er macht die Dinge karrierestrategisch meist grundfalsch, weil in seinem Milieu niemand ihm raten könnte, was wann zu tun ist. Er hat keine Beziehungen. Er ist der Erste in der Familie, der studiert. Mit jeder Fehlentscheidung meldet sich die Herkunftsscham zurück. Er ist begabt, und doch – Eribon weist nachdrücklich darauf hin – verhindern nur Zufälle seine Aussonderung aus dem Bildungssystem.

»Widerstand hätte meine Niederlage bedeutet, Unterwerfung war meine Rettung.« Der Duktus solcher Sätze, der Ton, in dem Eribons Aufstiegsgeschichte sich (auch dank der Übersetzungskunst Haberkorns) als eine Geschichte des schlechten Gewissens vermittelt, erinnert mitunter an einen der großen Texte über Entwicklungswissen: Kafkas Ein Bericht für eine Akademie. Auch in Eribons Bericht bleibt »immer vorausgesetzt, daß die Freiheit nicht zu wählen war«. Und auch für Eribons Mimesis ans neue Milieu gilt Rotpeters Satz: »Es verlockte mich nicht, die Menschen nachzuahmen; ich ahmte nach, weil ich einen Ausweg suchte, aus keinem anderen Grund.«

Anders als beim Coming-out bietet die Theatralisierung von Differenz im Bildungssystem, wo eine alternative Community, ein Schutzzusammenhang, gar nicht existiert, keinen Ausweg. Eribon betont, dass der rebellische Aufsteiger, der schroff seine Herkunft in Szene setzt und sich der Mimesis verweigert, zwar die Würde des Widerstands reklamieren kann, damit aber nur selbst den willkommenen Anlass für seine Entfernung liefert. Er kann sich, wo die Freiheit nicht zu wählen ist, entscheiden zwischen der Beschämung, gegen das System zu unterliegen, und der Beschämung, sich den Regeln des Systems unterworfen zu haben.

Scham und Beschämung

Im Gang der Lektüre von Rückkehr nach Reims erweist sich die Scham (kein anderes Gefühl wird von Eribon so häufig bei seinem Namen genannt) als das affektive Substrat dieses Buchs, das sich auf seinem Höhepunkt selbst codiert in dem furchtbaren Bild der geschorenen und gedemütigten Großmutter, die während des deutschen Besatzungsregimes in den Verdacht geraten war, den miesen Verhältnissen mithilfe eines deutschen Offiziers entflohen zu sein. Jetzt muss sie erfahren, dass ihr Versuch, sich ein besseres Leben zu erschließen, sie zur Verräterin an Frankreich machte.

Die resolute Aufwertung der Scham in der soziologischen Darstellung verdankt sich wohl auch der Vertrautheit Eribons mit dem Scham-Diskurs der Queer Studies, der die Frage stellt, ob im Zusammenhang von minoritären Subjektivierungsprozessen das schlechte Gefühl Scham mehr und anderes ist als nur ein schlechtes Gefühl. Für die Produktivität der Scham begannen sich WissenschaftlerInnen zu interessieren, die ein Problem erläuterten, das mit dem Affekt des Stolzes verschlungen ist, unter dessen Zeichen schwule Emanzipationsgeschichte gewöhnlich erzählt wird.

Der Stolz, schreibt etwa Douglas Crimp, »ruft nach einer Sichtbarkeit, die auf Homogenität beruht, d.h. auf dem Ausschluss all derjenigen, die nicht zu den Normen passen«. 4 Wenn ich den Stolz eines anderen würdige oder ich mich auf meinen eigenen Stolz beziehe, dann beziehe ich mich auf eine Leistung, die ich als Leistung anerkennen kann. Eine Gemeinschaft unter dem Zeichen des Stolzes ist eine der geteilten Normen und als solche exklusiv. Stolz gilt dem Sachverhalt, dass jemand erfolgreich etwas Richtiges getan hat. Er hat somit den Status eines affektiven Urteils über die Richtigkeit von Aktivitäten, ihren Erfolg und über die Bedeutsamkeit der Identitäten, die aus dem Tun hervorgingen.

Ganz anders die Scham. Sie ist bezogen auf das, was Menschen widerfährt, die Beschämung. Wo ich von der Beschämung eines anderen angesprochen werde, spielen meine Unterschiede zu ihm, spielen Identitäten keine Rolle. Was er tut und getan hat, ist ohne große Relevanz. Ich erfahre ihn in diesem Augenblick primär im Zustand seiner Beschämung – und mich in meiner Reaktion auf seine Scham. Das Interesse der Queer Theory gilt dieser ethischen Dimension eines Affekts, der unsere Beziehung zu anderen Menschen zu transformieren vermag.

Eine der seltsamsten Eigenschaften der Scham, so Eve Kosofsky Sedgwick (auf die Eribon sich in seinen Erinnerungen ausdrücklich bezieht), bestehe darin, dass »die Beschämung von jemand anderem, das Stigma, die Beschuldigung, die Schwäche oder der Schmerz, die scheinbar nichts mit mir zu tun haben, mich – so ich eine zu Scham neigende Person bin – so leicht mit diesem Gefühl überschwemmen können, dessen Überwältigungskraft meine präzisen, individuellen Konturen in einer höchst isolierenden Weise hervorzuheben scheint.« 5

In der Scham, die mich ansteckt, artikuliert sich also meine eigene Beschämbarkeit, und zwar über alle Differenzen hinweg, die mich von der anderen Person trennen mögen. In meiner Reaktion auf die Lage des anderen beziehe ich mich nicht auf seine Identität, sondern erfahre meine eigene Verletzbarkeit und Isolierbarkeit. Was sich in dieser Begegnung der Affekte ereignet, nannte Hubert Fichte »Empfindlichkeit«. Ich übernehme die Gefühle des anderen, die ich als meine schlechten Gefühle bereits kenne. Wir sind uns darin ähnlich, dass man uns durch Beschämung kaputtmachen kann.

Crimp und Sedgwick sehen hier einen Anknüpfungspunkt für politische Allianzen, die über Identitäten hinweg funktionieren. Das Maß, in dem Menschen zur Scham neigen, hängt gewiss von ihren individuellen Erfahrungen mit Beschämung ab – doch niemand ist unansprechbar, weil niemand unbeschämt bleibt in dieser Gesellschaft. Deshalb wäre es ein eminent politisches Vorhaben, nach Kräften das Vermögen aufzuwerten, sich in der Scham von anderen selbst zu begegnen.

Für Eribons Projekt bedeutet die Verschiebung des Scham-Diskurses aus den Queer Studies in das Feld sozialer Reproduktion zweierlei. Erstens verbindet sich mit der den beschämenden Umständen des abgehängten Lebens zugewandten Darstellung sicherlich die Hoffnung auf Übernahme der Beschämung durch die Inhaber von Diskursmacht. Rückkehr nach Reims kann als Dokument einer Übernahme der geschilderten Beschämungen durch Eribon gelten, der auf diese Weise einen Weg zurück findet; zugleich aber ist der auf Affekterregung angelegte Text auch ein Appell an andere, sich von der Scham Eribons überwältigen zu lassen, sie zu übernehmen und einer politischen Debatte zuzuführen.

Zweitens eröffnet der Scham-Diskurs eine Möglichkeit, in dieser Debatte ohne eine Verklärung der »populären Klassen« auszukommen und sich doch mit ihnen solidarisch zu zeigen. Harte Verhältnisse bringen verhärtete Menschen hervor. Eribon kritisiert die mit dem linken Klischee proletarischen Stolzes verknüpfte Tradition der Idealisierung des Arbeiters (die ihm noch in der einflussreichen politischen Philosophie Jacques Rancières begegnet und missfällt), weil sie zur Verharmlosung der Verhältnisse beitrage und nur durch striktes Absehen von einer Lebenspraxis zu haben sei, die zu Stolz selten Anlass gibt. Eribon wollte aus seinem Milieu heraus, nicht weil er es unter lauter edlen Proletariern nicht mehr aushielt, sondern weil die Enge des geistigen Raums und die Materialität des Mangels den Menschen nicht zumutbar sind. In seinen Erinnerungen zeichnet er nach, dass Rassismus, Gewalt und Homophobie in der Arbeiterschaft längst virulent waren, als sie noch kommunistisch oder sozialistisch wählte. Die »negativen Leidenschaften« haben immer schon in das Zusammenleben unter den Bedingungen der Sorge hineinregiert.

Die Würde der Menschen, ihre Schutzbedürftigkeit und ihr Anspruch auf Repräsentation gründen aber eben nicht auf der Voraussetzung, dass die Leute sympathisch sind oder die richtigen Parteien wählen. Sie müssen auch nicht unwahrscheinlich handeln – also klassenbewusst, vernünftig, rücksichtsvoll –, um ihre Stimme erheben zu dürfen. Die Begegnung, die den Subjekten von der Scham ermöglicht wird, ereignet sich über alles hinweg, was ihnen aneinander widrig oder fremd ist. Sie beruht auf dem geteilten Wissen, dass Scham ein Gefühl ist, das man den Menschen besser ersparen sollte. Das ist das Gute am schlechten Gefühl. Eribons radikales Nachdenken am Leitfaden der Scham politisiert dieses Wissen, indem es eine Möglichkeit konturiert, uns mit denen zu verbinden, mit denen wir nichts gemein zu haben scheinen. Die eigentliche Welt mag in die Funktionale gerutscht sein, Beschämung aber ist erzählbar.

FUSSNOTEN & QUELLENANGABEN

  1. Didier Eribon, Rückkehr nach Reims. Aus dem Französischen von Tobias Haberkorn. Berlin: Suhrkamp 2016.
  2. Joseph Vogl, Das Gespenst des Kapitals. Berlin: diaphanes 2010.
  3. Unter dem starken Eindruck, den die Lektüre von Retour à Reims auf ihn machte, veröffentlichte Édouard Louis 2014 den Eribon gewidmeten Roman En finir avec Eddy Bellegueule (Das Ende von Eddy, 2015), der die Umstände eines Coming-out in engsten dörflichen Verhältnissen exponiert.
  4. Douglas Crimp, Mario Montez, For Shame. In: Diedrich Diederichsen u.a. (Hrsg.), Golden Years. Materialien und Positionen zu queerer Subkultur und Avantgarde zwischen 1959 und 1974. Graz: Camera Austria 2006.
  5. Eve Kosofsky Sedgwick, Queere Performativität. Henry James‘ »The Art of the Novel«. In: Matthias Haase/Marc Siegel/Michaela Wünsch (Hrsg.), Outside. Die Politik queerer Räume. Berlin: b_books 2005.

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