Von der Kunst, die Wirklichkeit unmöglich zu machen. Zu Heiner Müller

»Und die Funktion von Kunst besteht für mich darin, die Wirklichkeit unmöglich zu machen – die Wirklichkeit, in der ich lebe, die ich kenne.« Diesen berühmt gewordenen Satz formulierte Heiner Müller 1977. 1 Ein Jahr später arbeitet er an seinem Stück Der Auftrag: Erinnerung an eine Revolution, uraufgeführt 1980 an der Volksbühne Berlin, unter der Verwendung von Motiven aus Anna Seghers‘ Erzählung Das Licht auf dem Galgen, die er sich bereits in den 1960er Jahren notiert hatte. 2 Diese Motive betreffen das Schicksal französischer Revolutionsemissäre auf Jamaika, wo sich die revolutionären Hoffnungen zwischen »schwarzen Brüsten« erfüllen und zugleich erledigen, 3 den Tod Robespierres (»mit zerbrochenem Kinn«), die Unfähigkeit der Revolution, die Ernährung des Volks zu sichern (»Danton kann der Straße kein Fleisch geben || Seht seht doch das Fleisch auf der Straße« – nämlich jenes unter der Guillotine), und den »Verrat« von Christus an den Teufel (»Der Teufel zeigt ihm die Reiche der Welt«).

Was hat es mit dieser Kunst, die Wirklichkeit unmöglich zu machen, auf sich, wenn diese Wirklichkeit nicht nur jene ist, gegen die die Revolutionäre rebelliert haben, sondern auch jene, die sie selber hervorgerufen haben? Was hat es mit dieser Kunst, die Wirklichkeit unmöglich zu machen, auf sich, wenn diese Wirklichkeit eine ist, die auch die Revolutionäre zu ihrer Überraschung an sich selber erfahren? So sagt es der zum Scharfrichter gewordene Revolutionär A in Müllers Stück Mauser (1970): »Ich bin ein Mensch. Der Mensch ist keine Maschine. Töten und töten, der gleiche nach jedem Tod konnte ich nicht.« Mit dem Töten wird eine Wirklichkeit erfahren, die das Töten unmöglich macht. Diese Wirklichkeit bestätigt sich nicht, sie widerlegt sich. Was hat es mit dieser Kunst, die Wirklichkeit unmöglich zu machen, auf sich, wenn diese Wirklichkeit jene der Republik Frankreich ist, »die das Mutterland der Revolution ist, der Schrecken der Throne, die Hoffnung der Armen. In der alle Menschen gleich sind unter dem Beil der Gerechtigkeit. Die kein Brot hat gegen den Hunger ihrer Vorstädte, aber Hände genug, die Brandfackel der Freiheit Gleichheit Brüderlichkeit in alle Länder zu tragen.« Diese Wirklichkeit ernährt die Kinder der Revolution so wenig wie ihre Opfer. Und diese Wirklichkeit ist nicht jene, in der endlich Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit herrschen, sondern sie ist jene, in der »Freiheit Gleichheit Brüderlichkeit« nur als Brandfackel herrschen.

Heiner Müller war kein Revolutionär. Und er war kein Kritiker der Revolution. Für ihn waren die Revolutionen in England und Frankreich, in der Karibik und im Russland Lenins und Stalins Teile einer Wirklichkeit, die es unmöglich zu machen gilt, mit den Mitteln der Kunst, zugunsten der Einsicht in eine Wirklichkeit, die das Und zwischen Töten und Töten unmöglich macht. Wenn der Auftrag zur Revolution auf Jamaika kassiert wird, weil Frankreich sich unter der Hand aus einer Republik in eine Nation verwandelt (Debuisson: »Frankreich heißt Napoleon. Die Welt wird was sie war, eine Heimat für Herren und Sklaven«), dann ist der Auftrag damit noch lange nicht erledigt. Aber er verwandelt sich aus einer Frage in ein Statement, wie es die Szene im Fahrstuhl formuliert: »Wie erfüllt man einen unbekannten Auftrag«. Kein Fragezeichen.

Heiner Müllers Antwort auf diese Frage, die keine Frage ist, ist fast eindeutig. Die Funktion der Kunst besteht darin, die Wirklichkeit unmöglich zu machen. Ist die Wahrnehmung dieser Funktion ein Auftrag, der sich annehmen lässt? Und ist die Annahme dieses Auftrags auf der Höhe dessen, was wir einer Welt der Toten schuldig sind? 4

Die Funktion der Kunst, die Wirklichkeit unmöglich zu machen, kann nur in einer Wirklichkeit erfüllt werden, die identisch ist mit jener, die es unmöglich zu machen gilt. Diese Funktion ist so wirklich wie die Kunst, die aus ihr resultiert. Anders wäre die Sache nicht der Rede wert. Müller hat Kunst gemacht, nicht von ihr geträumt. Doch damit unterliegen beide ihrem eigenen Verdikt. Auch diese Funktion und auch diese Kunst gilt es, wenn sie wirklich sind, unmöglich zu machen. In allen drei Fällen, im Fall der Wirklichkeit als solcher, im Fall der Kunst und im Fall ihrer Funktion geht es um »die Wirklichkeit, in der ich lebe, die ich kenne«. Müller schaut auf seine Wirklichkeit, die Wirklichkeit der DDR, und benennt seine Chance: »Meine Chance in der DDR ist, dass dort Ideologie viel mehr eine Wirklichkeit ist, oder, wie Langhoff sagte: Materie, als anderswo: vielleicht gefällt’s mir deswegen, dort zu leben.« 5 Die Wirklichkeit einer Ideologie besteht darin, den Blick auf die Wirklichkeit zu versperren. Wer daher auf eine Ideologie als Wirklichkeit, als Materie, schaut, erkennt beides, eine dem Blick versperrte Wirklichkeit und eine den Blick versperrende Wirklichkeit.

Müller fährt fort: »Ich habe doch zunächst ganz primitiv das Bedürfnis, Illusionen zu zerstören. Ich habe einen großen Spaß daran, Illusionen zu zerstören. Vielleicht, weil sie bei mir sehr früh zerstört worden sind. Und nun will ich diesen Effekt bei anderen auch erleben. Ich war immer erstaunt, wenn das Publikum, wenn Leute, die etwas von mir gesehen oder gelesen haben, sagen, dass sie das deprimiert. Das erstaunt mich ungeheuer. So oft höre ich von Leuten: ›Wenn du so etwas schreibst, dann musst du dich doch aufhängen‹ – das verstehe ich nie. Was ich gut beschreiben kann, das kann mich nicht mehr deprimieren. Mich deprimiert nichts, was ich beschreiben kann.«

Die Zerstörung und der Spaß an ihr sind in einem Zusammenhang zu sehen; selbst die Erinnerung an die Toten deprimiert nicht, wenn sie nur Gegenstand einer Beschreibung, also Element einer Wirklichkeit wird. Man denke an Walter Benjamin und dessen Beschreibung des destruktiven Charakters, der »jung und heiter« ist, weil sich ihm in der Prüfung der Welt »auf ihre Zerstörungswürdigkeit« diese Welt »ungeheuer … vereinfacht«. 6. In: Ders., Denkbilder. Frankfurt: Suhrkamp 1974.] Die Negation befreit. Aber das gilt auch für sie selbst. »Töten und töten, der gleiche nach jedem Tod konnte ich nicht.« Auch die Negation ist zerstörungswürdig. Daraus entsteht die Heiterkeit.

Aber womit haben wir es jetzt zu tun? Mit einer von Autor, Schauspielern und Publikum gemeinsam erfahrenen buddhistischen Meditation? Auf dem Umweg über das Nichts zur Heiterkeit der Befreiung? Dieses Moment gab es bei Müller, der für sein Erzählen von Witzen im Kreis der Bühnenarbeiter der Volksbühne oder des Berliner Ensembles so berühmt ist wie für sein Schweigen in den Gesprächen mit Alexander Kluge. Aber wenn es sich um eine Meditation handelt, dann wäre ihr gesellschaftlicher Ort erst unzureichend bestimmt. Immerhin ist es ja nicht irgendein Nichts, das hier zur Heiterkeit führt. Und es ist auch alles andere als eine befreite Heiterkeit, die sich im Theater Müllers Bahn bricht. Es bleibt bei einer Kritik der Welt von Sklaven und Herren; es bleibt bei einer Kritik an verratenen, nicht zuletzt durch ihre Betreiber verratenen Revolutionen; es bleibt bei einer Erinnerung an die Toten; und es bleibt bei einem Versuch der präzisen Benennung einer historischen Zeit nach dem Ende aller Utopien.

Müllers negativste Einsicht, in vielen Texten variiert, ist die Einsicht in die Forderungen der Französischen Revolution als Brandfackel: »die Brandfackel der Freiheit Gleichheit Brüderlichkeit«. Viel zu lang, so scheint er den Erben aller Revolutionen zuzurufen, hat man diese Formel als positiven Entwurf einer kommenden Gesellschaft gelesen. Aber nicht einmal mit Brot, geschweige denn mit Fleisch, es sei denn mit jenem ihrer Toten, kann die Revolution ihr Volk ernähren. Die Formel erschöpft sich in der Negation von Verhältnissen der Unfreiheit, der Ungleichheit und der mangelnden Brüderlichkeit. Dies sind jedoch unter allen Verhältnissen die wirklichen Verhältnisse. Die Aufhebung aller Unterschiede definiert einen Akt der Negation, aber keine Wirklichkeit, die sich aus dieser Negation ergeben könnte. Frei sein kann man nur für einen Moment, bereits im nächsten, kaum hat man eine Entscheidung getroffen, ist man wieder in die Verhältnisse verstrickt. Brüderlichkeit kann man fordern, aber angesichts der verwickelten Verhältnisse unter Generationen, Geschlechtern und Völkern nicht durchsetzen. Spätestens in jenem »Süden«, der mittlerweile vor jeder Haustür (und vielfach bereits hinter dieser Haustür) beginnt, setzt sich die »raison nègre«, die Alltäglichkeit brutaler oder subtiler Diskriminierung wieder durch, der Achille Mbembe jüngst eine ausführliche Kritik gewidmet hat. 7

Die Revolutionen der Moderne haben nicht zur Verwirklichung von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit geführt, sondern hier und da zur Abschaffung feudaler Unfreiheit, ständischer Ungleichheit und sozialer Ungerechtigkeit. Die Formel bleibt so berechtigt wie eh und je, wo Demokratie, Marktwirtschaft, Bildung für alle und eine ausgleichende Sozialpolitik sich noch nicht durchgesetzt haben. Aber sie bleibt auch dort berechtigt, wo sich moderne Verhältnisse einigermaßen zivilisiert dann doch durchgesetzt haben. Denn frei, gleich und brüderlich ist es nirgendwo und kann es nirgendwo sein. Die Formel versorgt sich laufend neu mit Anlässen, sie nach wie vor für berechtigt zu halten. Ihrem Blick auf die Wirklichkeit hält keine Wirklichkeit stand. Sie ist und bleibt eine Brandfackel, die offenbar nur dank glücklicher Umstände und nur mit enormen Rückschlägen in einigen Weltregionen gleichsam hinter ihrem Rücken eine Wirklichkeit geschaffen hat, die so einigermaßen den Vorstellungen einer zivilisierten Gesellschaft entsprechen kann. »Hinter ihrem Rücken«, denn die Gesellschaft dieser zivilisierten Moderne ist nicht frei, gleich und brüderlich, sondern reich an Restriktionen, Unterschieden und Ungerechtigkeiten.

Müller hat den Sozialismus und auch den Kapitalismus genau genug studiert, um nicht auf den Gedanken zu kommen, diese seien der neue Feudalismus und müssten oder könnten daher durch weitere Revolutionen überwunden werden. Zwischen Töten und Töten wirft er einen Blick auf eine Wirklichkeit, die sich dem Traum von »Freiheit Gleichheit Brüderlichkeit« nicht fügt. Um diese Wirklichkeit geht es ihm. Diese Wirklichkeit ist das Ergebnis ihrer eigenen Negation, ihrer eigenen Kunst, sie unmöglich zu machen, wie dies keine Utopie bisher beschreiben konnte. Weit davon entfernt, die Kunst zum utopischen Ort, zum Ort der Pflege von Utopie zu machen, wird sie bei Müller ganz im Gegenteil zum Ort dieser Erprobung von Negation.

Die Kunst, die Wirklichkeit unmöglich zu machen, hat selber eine Wirklichkeit, die als Adresse der Zuweisung jener Funktion, die Wirklichkeit unmöglich zu machen, ausgewiesen werden kann. Das kann man dann auch einfacher formulieren. Gemäß dieser von Müller bestimmten Funktion ist die Kunst der Ort, an dem die Wirklichkeit sich selber unmöglich macht und daraus ihre Wirklichkeit gewinnt. Der entscheidende Gedanke besteht darin, nicht etwa die Kunst unmöglich zu machen und ein unmögliches Kunstwerk nach dem nächsten zu schaffen, das wäre höchst trivial, sondern die Kunst wie auch immer dazu zu befähigen, zu zeigen, dass und wie die Wirklichkeit sich selber unmöglich macht.

Die Kunst ist für Müller weder der Ort der Utopie – es wäre lächerlich zu erwarten, dass es auf der Bühne frei, gleich und brüderlich zugeht, geschweige denn hinter ihr – noch die vorgeführte Unmöglichkeit ihrer eigenen Wirklichkeit. Sie ist der intelligente Ort der Erforschung und Darstellung einer Wirklichkeit, die ihre Wirklichkeit aus der Fähigkeit gewinnt, sich unmöglich zu machen. Die Wahrheit von Müllers Funktionsbestimmung der Kunst liegt darin, dass sie vorgenommen werden kann, ohne deswegen nicht auch ihrem eigenen Verdikt zu verfallen. Denn selbstverständlich ist die Kunst selber Teil jener Wirklichkeit, die sie gemäß ihrer Funktion unmöglich macht. Wir verstehen Müllers Funktionsbestimmung daher in genau dem Moment, in dem wir die Rolle der Negation in der Schaffung von Wirklichkeit genauer bestimmen können. Und noch einmal (wir arbeiten an jenem Und zwischen Töten und Töten), es ist nicht die Kunst, die die Wirklichkeit negiert, indem sie zum Beispiel Schönheit und Erhabenheit auf die Bühne bringt, wie keine Wirklichkeit (außer jener der Kunst) sie kennt. Die Kunst ist kein Zufluchtsort für all jene, deren utopische Erwartungen von der Gesellschaft enttäuscht worden sind. Die Kunst realisiert nicht irgendwie stellvertretend, was sonst nirgendwo realisiert werden kann. Die Kunst ist keine bessere Gesellschaft in der schlechten Gesellschaft. All das erschiene Müller naiv.

Sondern die Kunst zeigt, wie sich die Wirklichkeit selber negiert und daraus ihre Wirklichkeit gewinnt. Sie arbeitet an der Einsicht in die Funktion der Negation; und sie tut dies als Kunst: als Kunst in der Gesellschaft; als Kunst, die sich in der Gesellschaft von der Gesellschaft unterscheidet. 8 Sie arbeitet nicht am Schönen und Erhabenen, sondern an der Negation, oder vielleicht besser: an der Negativität. Sie vervollständigt (»perfektioniert«) damit eine Gesellschaft, die nach einem Diktum von Niklas Luhmann als System erst dann vollständig ist, wenn sie in der Lage ist, sich selber nicht nur zu bejahen, sondern auch zu verneinen. 9 Wohlgemerkt, es geht um beides, um die Affirmation und die Negation, so wie auch das Nein, sobald es ausgesprochen wird, noch immer ein Ja zur Kommunikation enthält. Und das ist alles andere als trivial. Man muss daraus nicht gleich auf ein in der Tiefe der Sprache schlummerndes Potential zum vernünftigen Konsens schließen, wie Jürgen Habermas dies tut. Es genügt, die Oszillation zwischen Ja und Nein zum Gesetz der Kommunikation zu erklären, dessen Anwendung je nach gesellschaftlichen Umständen zur Vernunft und zur Unvernunft, zu zivilen und zu barbarischen Verhältnissen ausschlagen kann. Es genügt, diese Oszillation als Zwang zum Offenhalten von Anschlussoptionen zu verstehen, dem jede Gesellschaft unterworfen ist. Die totalitäre Gesellschaft versucht auch das zu negieren, negiert damit jedoch auch die Möglichkeit, sich selber zu negieren, und kann dann nur noch durch die Geschichte negiert werden.

Nur die Möglichkeit der Negation darf nicht negiert werden. Kann man diesem Gedanken des Dramatikers Müller mit den Mitteln der Soziologie beistehen? Nicht ohne Weiteres. Die Soziologie behandelt Widerstände, Konflikte, Revolten, Rebellionen und Revolutionen, wie sie auch im Theater behandelt werden. Aber mit Ausnahme der Theorie sozialer Systeme insbesondere Niklas Luhmanns schweigt sie, wenn ich das richtig sehe, zum Thema einer gleichsam inhärenten, notwendigen, unabdingbaren Negation. Sie schweigt zum Thema einer Gesellschaft, die die Fähigkeit besitzen muss, sich selber unmöglich zu machen.

Also halten wir uns an die Theorie sozialer Systeme. 10 Gemäß dieser Theorie ist die Negation in jedem sozialen System vorhanden, wenn auch je unterschiedlich ausgeprägt. In der Politik gibt es die Opposition, in der Wirtschaft den Wettbewerb, im Recht den Rechtsstreit, in der Wissenschaft die Falsifikation, in der Religion den Zweifel, in der Erziehung die Nichtversetzung, in der Familie den Streit zwischen Generationen und Geschlechtern und in der Kunst die Ablehnung eines Kunstwerks und Überwindung eines Stils. Nur Organisationen fällt der Einbau von Negation schwer, weil sie sich auf die Einheit ihrer Ziele konzentrieren, so dass sie abwarten müssen, bis die Konkurrenz oder die übergeordnete Behörde ihnen zeigt, dass es ohne Negation nicht geht. 11

Man muss mit den Ergebnissen der Ausübung dieser Form von Negation nicht zufrieden sein; frei, gleich und brüderlich wird die Gesellschaft deswegen nicht. Aber der Druck der Massenmedien, seinerseits bewegt durch den auch negativen Wechsel der Agenden, und im Notfall (Ausbeutung der Arbeit, Unterdrückung der Frau, Verschmutzung der Umwelt, unkontrollierbare Finanzmärkte, die Wiedergewinnung des Rechts auf den Ausnahmezustand) das Auftreten von Protestbewegungen halten die Gesellschaft hinreichend selbstkorrekturfähig, wenn denn nur jede Negation ihren Spielraum hat. 12 Und es ist überflüssig, darauf hinzuweisen, wie sehr jedes System – beziehungsweise: jede Organisation innerhalb dieser Systeme! – darum bemüht ist, den Spielraum einzugrenzen. 13

Man könnte also sagen: Nichts mehr ist faul im Staate Dänemark, Shakespeare und Müller können in Frieden ruhen. Könnte man den Spielraum jeder einzelnen Negation sichern, wie es sich vor allem liberale Gesellschaftskonzeptionen vorgestellt haben, bräuchte man sich um die Selbstkorrektur der Gesellschaft keine Sorgen zu machen und müsste man noch nicht einmal darüber nachdenken, welche Korrekturen erforderlich sind, weil dies die Systeme selber übernehmen. Die ultimative Bedingung jeden Systemdesigns wäre erfüllt, die fordert, dass das System nicht nur auf aktuelle, sondern auch auf zukünftige, noch gar nicht bekannte Problemstellungen vorbereitet ist.

Drei Dinge stehen diesem zu raschen Einverständnis mit den gesellschaftlichen Verhältnissen jedoch im Weg. In drei nicht eben trivialen Fällen scheint es noch nicht gelungen zu sein, das System der Gesellschaft hinreichend mit Negierbarkeit zu versorgen. In drei Fällen bleiben die Negation zu grob, das Nein zu allgemein und die Kritik zu hilflos, um in die Verhältnisse anders als auf dem Wege eher zufälliger Verbesserungen – und dies um den Preis unangenehmer Verhärtungen – eingebaut werden zu können. Diese drei Fälle sind die Technik, die Kultur und die Gesellschaft selber.

In allen drei Fällen haben wir es mit Formen der Kritik zu tun, die im Zweifel nicht auf Verbesserung, sondern auf das ganz Andere, auf die Abschaffung und den Neuanfang zählen. Die Technikkritik wünscht sich den Ausstieg aus der Technikabhängigkeit, die Kulturkritik kennt nur den Sündenfall, und die Gesellschaftskritik operiert in einem utopischen Raum. Ingenieure und Kulturarbeiter sind intelligent genug, auch unter dieser Bedingung einer zu großformatigen Kritik an einer innovativen (also Vorläufer »kritisierenden«) Technik und an einer ambivalenten (sich einer zu eindeutigen Affirmation entziehenden) Kultur zu arbeiten, aber das geschieht eher auf der einen Seite einer in der Gesellschaft verankerten Differenz, deren andere Seite undifferenziert ablehnend bleibt. Dass der Technik und der Kultur auf einer grundsätzlichen, ihre Affirmation einschließenden Ebene Negativität beigemischt werden könnte, um sie wach und flexibel zu halten, ist ein Gedanke, der nach wie vor befremdet.

Dasselbe gilt für die Gesellschaft. Wir haben Revolutionen, die sich damit überraschen, dass sie in neuem Gewand Verhältnisse bestärken, die sie überwinden wollten. Und wir haben Protestbewegungen, die sich in der Illusion wiegen, selber nicht den Bedingungen zu unterliegen, gegen die sie protestieren. Aber wir haben keinen Blick dafür, dass sich die Gesellschaft selber laufend und alltäglich kritisiert. Und wenn wir diesen Blick doch haben, befürchten wir, dass jede Selbstkritik nur der Legitimation dienen kann, so wie noch keine Form der institutionalisierten Kritik, sei es die Protestbewegung, die Kunstkritik oder der kritische Rationalismus in der Wissenschaft, zu den erwarteten wirklich besseren, endlich »humanen« Verhältnissen geführt habe. 14 Von der Kritik der Gesellschaft erwarten wir nach wie vor den Übergang in das ganz Andere. Freiheit Gleichheit Brüderlichkeit. Aber das ist eine Illusion, die nur dazu dient, sich je nach Temperament in der Resignation oder der Rechthaberei einzurichten.

»Töten und töten, der gleiche nach jedem Tod konnte ich nicht.« Welche Wirklichkeit interveniert hier? Müller sagt: die des Menschen. Was aber ist die Wirklichkeit des Menschen? Was ist die Wirklichkeit des Menschen nach dem Grauen der Konfessionskriege in der frühen Neuzeit (auf die Hobbes mit seinem Entwurf eines Souveräns reagierte), der Grande Terreur der Französischen Revolution (Napoleon und die Idee des »nation-building«), der Vernichtungsschlachten des Ersten Weltkriegs (Ernst Jüngers »Kältelehre«), des Völkermords und der Judenvernichtung im Zweiten Weltkrieg (Horkheimers und Adornos Kritische Theorie), der Atombomben von Hiroshima und Nagasaki (Günter Anders‘ Antiquiertheit des Menschen) und den nicht enden wollenden Gemetzeln dessen, was wir schon lange nicht mehr »Nachkriegszeit« nennen können? Ein christliches Menschenbild zitiert Müller nur, um es zu verwerfen (aber immerhin: das Zitat bleibt). Was ist die Wirklichkeit des Menschen, wenn wir so kühl wie möglich diese Frage soziologisch stellen?

Luhmann hat einmal den Vorschlag gemacht, die Gesellschaft mithilfe einer einzigen Differenz zu beschreiben, die er vorschlug, an die Stelle der mittelalterlichen und noch Max Weberschen These zu setzen, dass »der Apparat« herrscht, die »herrlich-herrschaftliche Kirche«, das »bürokratische Gehäuse der Hörigkeit«, der »industriell-militärische Komplex«, das »Imperium«, der »tiefe Staat« (und ich bin weit davon entfernt, die Beschreibungen für überholt zu halten): die Differenz von Codierung und Programmierung. 15 Die Codierung der Medien der Funktionssysteme, also des Geldes, der Macht, der Wahrheit, des Rechts, der Versetzung, der unwahrscheinlich überzeugenden Form (in der Kunst), zwingt die Gesellschaft unter die »Regel« eines binären Entweder/Oder. Irgendwann und immer wieder muss man sich entscheiden: so oder so. Die Kritik läuft hier immanent mit, da der eine Wert der binären Unterscheidung dem anderen zwangsläufig widerspricht. Die Käufer zahlen, oder sie zahlen nicht. Man gewinnt eine Wahl, oder man verliert sie. Man wird versetzt, oder nicht. Die neue Form gelingt, oder sie misslingt. Und so weiter. Der einzige Umstand, der die Härte und den Zwang dieser binären Unterscheidungen mildert, ist der Umstand, dass man sich nicht nur innerhalb einer Codierung, sondern auch zwischen verschiedenen Codes entscheiden kann. Und die Entscheidung zwischen verschiedenen Codes unterliegt nicht der Bedingung der Binarität, sondern der Polykontexturalität, das heißt einer Mehrzahl aufeinander nicht reduzierbarer Unterscheidungen. 16

Quer (zuweilen sagt man auch »orthogonal«) zu dieser Codierung steht die Programmierung. Weder sind die Codes aufeinander zu reduzieren noch ist die Programmierung auf eine Codierung (oder umgekehrt) zu reduzieren. Eine Differenz – man könnte auch sagen: eine Komplexität – tritt an die Stelle des vermuteten Apparats. »Programmierung« soll heißen, dass in, zwischen und außerhalb der Funktionssysteme von einst Organisationen entstehen, die eigene Programme entwerfen, mit deren Hilfe sie versuchen können, eher den positiven als den negativen Wert der binären Codes zu realisieren, also eher Käufer zu finden als bankrott zu gehen, eher die Wahl zu gewinnen als sie zu verlieren, eher erfolgreiche als erfolglose Forschungsdesigns zu entwerfen, die Glaubenden eher zu trösten als zu verprellen, und so weiter. Diese Programme erschöpfen sich nicht darin, den positiven Wert zu wollen. Unternehmen machen nicht schon deswegen Gewinne, weil sie gewinnorientiert sind; Politiker gewinnen nicht schon deswegen die Wahl, weil sie an Macht orientiert sind. Man benötigt dritte, vierte, fünfte und noch mehr Werte, um ein Programm zu einem Programm zu machen, also inhaltlich zu definieren. Und längst sind diese sonstigen Werte nicht mehr ordentlich an einem oder maximal zwei Funktionssystemen orientiert, sondern bedienen sich in der deswegen so genannten Netzwerkgesellschaft im Repertoire aller Funktionssysteme. Zum Entweder/Oder der binären Codes tritt das Sowohl/Als-Auch der Programme. Und auch die Programme sind immanent kritisch, da jeder Wert im Kontext alternativer Werte kritisiert werden kann.

Ist das schon die Antwort auf die Frage nach der Wirklichkeit des Menschen? Ein Hin-und-Herschalten-Können zwischen binärer Codierung und mehrwertiger Programmierung?

Es fehlt eine dritte Dimension. Es fehlt der Einwand der Unmöglichkeit selber. Erst wenn dieser erhoben wird, verfügt die Gesellschaft insgesamt abgesehen von ihren Teilbereichen über die Möglichkeit der Negation. Auf irgendeiner Ebene, an irgendeinem Ort muss gesagt werden können: »Wahr ist nur, dass alles falsch ist.« Denn erst das ist die generelle Negation, die Negation als Bedingung einer generalisierenden und damit offenen, sich nicht sofort im bloßen Widerspruch, in der Antinomie, im Gegensatz erschöpfenden Reflexion. 17 Erst diese Reflexion nimmt wie Benjamins destruktiver Charakter die Gesellschaft insgesamt in den Blick.

Die Leistung des Theaters von Heiner Müller wie vielleicht jeden Theaters besteht darin, die Erwartung, diesen Ort der Negation in irgendeiner prominenten Institution, an irgendeinem herausragenden Platz, in irgendeiner fraglosen Autorität, in irgendeiner spezifischen menschlichen Kompetenz verankert zu sehen, systematisch zerstört zu haben. In diesem Sinn ist noch der erhabenste Moment in einem der Autonomie der Kunst verpflichteten Theaterstück dem Jahrmarkttheater verwandt, dem nichts heilig ist. 18 Und was tritt an die Stelle auch nur der geringsten Versuchung, etwas für heilig, das heißt der Negierbarkeit entzogen zu halten? Richtig, die wechselseitige Wahrnehmung, der Blick des Menschen auf den Menschen, die Interaktion.

Das Theater ist der Ort, an dem die Wirklichkeit unmöglich gemacht werden kann, indem Menschen auf der Bühne in Mimik, Gestik und Sprache diese elementare menschliche Fähigkeit vorführen, alles für falsch zu halten. Das ist das Einfachste, das kann jedes Kind. Doch die Ansprüche lassen sich rasch und ins nahezu Grenzenlose steigern, indem immer wieder neu Verhältnisse vorgeführt werden, die nicht ohne Weiteres, sondern nur dank spezifischer Begegnungen, dank dramatischer Entwicklungen, dank raffinierter Intrigen negiert werden können. Das reicht bis hin zum Clown, dem es obliegt, wahr sein zu dürfen, indem er die Welt insgesamt für falsch hält.

Körper und Bewusstsein sind nicht Teil der Gesellschaft. An ihnen gewinnt die Fähigkeit, alles für falsch halten zu können, also die Wirklichkeit unmöglich machen zu können, ihren Halt. Aber es sind nicht die Körper, und es ist nicht das Bewusstsein, die die Wirklichkeit unmöglich machen, sondern ihre Interaktion in Gesellschaft. Dies zu zeigen, ist die Funktion des Theaters und darüber hinaus der Kunst – wenn man an die Musik denkt, die die Wirklichkeit des Hörens negiert, an die Poesie, die die Wirklichkeit des Sagbaren negiert, an die Bildenden Künste, die die Wirklichkeit der Wahrnehmung negieren und je für sich die Distanz des Menschen zur Gesellschaft in der Gesellschaft bestärken, indem sie ihnen bislang Ungehörtes, Ungesagtes, Ungesehenes vorführen.

Ist das zu harmlos gedacht? Brauchen wir stärkeren Tobak, mächtigere Instanzen, um es in dieser Gesellschaft auszuhalten? Ich wüsste nichts Anspruchsvolleres, als an der eigenen Interaktion zu arbeiten. Ergänzen wir also die Differenz Luhmanns von Code und Programm um die kritische, die noch in ihrer Albernheit kritische Interaktion. 19 Die Funktion der Kunst besteht darin, für wahr zu halten, dass alles falsch ist, und uns so individuell und in Interaktion die Luft und die Lust zu verschaffen, noch einmal anders anzusetzen. Es bleibt die Sehnsucht, für wahr halten zu können, dass etwas wahr ist, für möglich halten zu können, dass etwas wirklich ist. Diese Sehnsucht erfüllt sich in der Interaktion genau dann, wenn sie zur Negation befreit wird, und sei es im erlösenden Witz.

Damit hätten wir das, was den Menschen nicht anthropologisch, sondern soziologisch auszeichnet, in einem ersten Zugriff bestimmt: eine außerordentliche, tendenziell unausgesprochene Wachsamkeit und Wahrnehmungsfähigkeit, das Ergebnis einer Zehntausende von Jahren währenden Evolution, die eine soziale Intelligenz hervorgebracht hat, die immerhin ausreicht, siebeneinhalb Milliarden Menschen auf dem Erdball wenn auch vielfach suboptimal zu ernähren, immerhin ausreicht, den erreichten Stand noch immer für unzureichend zu halten, und nicht zuletzt ausreicht, sich auch das Ende der Menschen, die Negation der Menschheit, vorstellen zu können. Der Mensch ist die Fähigkeit, zwischen Entweder/Oder-, Sowohl/Als-Auch- und Weder/Noch-Operationen wechseln zu können und so in der Wirklichkeit die Wirklichkeit vor sich her zu treiben. In Müllers Theaterstücken wird daran geglaubt und darunter gelitten.

FUSSNOTEN & QUELLENANGABEN

  1. Heiner Müller, Das Wiederfinden der Biographien nach dem Faschismus. Gespräch mit Matthias Langhoff und anderen (1977). In: Ders., Gesammelte Irrtümer 2: Interviews, Gespräche und Texte aus zwanzig Jahren. Hrsg. v. Gregor Edelmann u. Renate Ziemer. Frankfurt: Verlag der Autoren 1990.
  2. Heiner Müller, Motiv bei A.S. In: Ders., Der Auftrag und andere Revolutionsstücke. Hrsg. v. Uwe Wittstock. Stuttgart: Reclam 1988.
  3. Vgl. Joachim Fiebach, Inseln der Unordnung: Fünf Versuche zu Heiner Müllers Theatertexten. Berlin: Henschelverlag 1990.
  4. Vgl. Karlheinz Barck, Ästhetische Utopie oder Heterotopien des Ästhetischen? In: Birgit Recki/Lambert Wiesing (Hrsg.), Bild und Reflexion. Paradigmen und Perspektiven gegenwärtiger Ästhetik. München: Fink 1997.
  5. Heiner Müller, Das Wiederfinden der Biographien nach dem Faschismus.
  6. Walter Benjamin, Der destruktive Charakter [1931
  7. Achille Mbembe, Critique de la raison nègre. Paris: La Découverte 2013. Die deutsche Übersetzung spricht von einer »Kritik der schwarzen Vernunft« (Suhrkamp 2014), obwohl es sich eher um eine anschwärzende Vernunft handelt. Zur Bedeutung eines globalen Südens vgl. das Magazin South. As a State of Mind der documenta 14 (www.documenta14.de/en/south/). Zu Mbembe vgl. Andreas Eckert, Der Ausgang aus der großen Nacht. Über Achille Mbembe. In: Merkur, Nr. 806, Juli 2016.
  8. Niklas Luhmann, Die Kunst der Gesellschaft. Frankfurt: Suhrkamp 1995.
  9. Niklas Luhmann, Negierbarkeit. In: Harald Weinrich (Hrsg.), Positionen der Negativität. München: Fink 1975.
  10. Vgl. Dirk Baecker, Negativsprachen aus soziologischer Sicht. In: Ders., Wozu Theorie? Aufsätze. Berlin: Suhrkamp 2016; Wahr ist nur, dass alles falsch ist. Zur Kritik in der nächsten Gesellschaft. In: Kolja Möller/Jasmin Siri (Hrsg.), Systemtheorie und Gesellschaftskritik. Perspektiven der kritischen Systemtheorie. Bielefeld: transcript 2016.
  11. Erst jüngst arbeitet man unter Stichworten wie »agiles Management« oder »holacracy« an Versuchen, die Organisation über den Einbau von Negierbarkeit ihrer Ziele, Prozesse und Strategien evolutionsfähig zu machen. Vgl. Brian J. Robertson, Holacracy. The New Management System for a Rapidly Changing World. New York: Henry Holt & Co 2015.
  12. Wenn man Geoffroy de Lagasnerie, Die Kunst der Revolte. Snowden, Assange, Manning (Berlin: Suhrkamp 2016) so lesen kann.
  13. Binäre Codes halten den Spielraum offen, Organisationsprogramme versuchen ihn zu schließen – und dies im Widerspruch zur unbeugsamen Härte der Codes und Beweglichkeit der Programme.
  14. Vgl. Armen Avanessians Versuch, diese Form der Kritik zu »überschreiben« in Überschrift. Ethik des Wissens – Poetik der Existenz. Berlin: Merve 2015.
  15. Vgl. Niklas Luhmann, Ökologische Kommunikation. Kann die moderne Gesellschaft sich auf ökologische Gefahren einstellen? Opladen: Westdeutscher Verlag 1986.
  16. Mit einem Begriff von Gotthard Günther, Life as Poly-Contexturality. In: Ders., Beiträge zur Grundlegung einer operationsfähigen Dialektik. Bd. 2. Hamburg: Meiner 1979. Zu einer ersten Soziologie polykontexturaler Verhältnisse unter Einrechnung der sich überholenden Wirklichkeit der Funktionssysteme vgl. Jorge Fontdevila/M. Pilar Opazo/Harrison C. White, Order at the Edge of Chaos. Meanings from Netdom Switchings across Functional Systems. In: Sociological Theory, Nr. 3, September 2011.
  17. In der Mathematik elektronischer Schaltungen spricht man von »NOR-Gates«, Weder/Noch-Schaltungen. Peirce, Sheffer und Wittgenstein konnten nachweisen beziehungsweise davon ausgehen, dass aus der Weder/Noch-Schlussfolgerung alle anderen Schlussfolgerungen abgeleitet werden können. George Spencer-Browns Formkalkül nimmt diese Leistung der bei ihm nicht mehr binären, sondern generellen Negation zum Ausgangspunkt eines strukturmächtigen Kalküls von Unterscheidungen.
  18. Zur Nachbarschaft von Markt und Theater nach wie vor lesenswert: Jean-Christophe Agnew, Worlds Apart. The Market and the Theater in Anglo-American Thought, 1550–1750. Cambridge University Press 1986.
  19. Zur dazu passenden Erkundung der Funktion von Witz und Albernheit vgl. Monika Rinck, Risiko und Idiotie. Streitschriften. Berlin: kookbooks 2015.

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