Ins Unklare

Heraklit, Hegel, Heidegger: Das Unklare macht Geschichte. Geschichte des Denkens jedenfalls; die Geschichte der Taten braucht, wie es scheint, klare Parolen. Denken lässt sich mehr Zeit als Tun. Aber das allein erklärt nicht, weshalb sich Unklares so gut hält. Denn zunächst ist Unklarheit ja ein Hindernis der Beschäftigung mit etwas; wer Zeichen der Unklarheit – seltsame Kombinationen von Worten oder Satzungetüme zum Beispiel – an einem Text wahrnimmt und daraufhin abwinkt, für den ist dieser erledigt. Er wird die ihm verfügbaren Stunden mit anderem zubringen, von dem er sich mehr – mehr Erhellung, mehr Anregung, mehr Vergnügen – verspricht. Woran genau liegt es also, dass über den unklaren Heidegger nach wie vor ernsthaft nachgedacht und auch gestritten wird, während über seine klaren Zeitgenossen Bertrand Russell und Karl Popper die Akten, durchaus wohlwollend, geschlossen sind?

Unklarheit ist die biedere Vorstufe der gewagten Unverständlichkeit. Das Hindernis, das beide bilden, verschwindet nicht einfach mit der Zeit aus der Welt. Anderthalb Jahrhunderte nach Erscheinen der Phänomenologie des Geistes befand Adorno, dass man bei Hegel »buchstäblich zuweilen nicht weiß und nicht bündig entscheiden kann, wovon überhaupt geredet wird« und dass bei diesem Philosophen »selbst die Möglichkeit solcher Entscheidung nicht verbrieft ist«.1 Ein weiteres halbes Jahrhundert später legt noch immer mancher jenes Buch nach Überfliegen des Anfangs der Vorrede aus der Hand, um nie wieder auf es zurückzukommen. Offenbar gewinnt das Unklare sein Spiel auf lange Sicht um den Preis, das Publikum zu spalten. Das Klare wird leicht konsumiert. Das Unklare löst zwei gegensätzliche Reaktionen aus. Jene, von denen zuvor die Rede war, wenden sich ab. Andere aber strengen sich an. Was sie auf Anhieb nicht begreifen, das »absolute Wissen« zum Beispiel, wollen sie durch Arbeit so explizieren, dass sie und weitere Leser es am Ende doch verstehen.

Dass Geschriebenes nicht verstanden wird, findet stets zwei mögliche Erklärungen: Es kann am Text liegen oder am Leser. Texte pflegen sich nicht zu schämen, wohl aber Leser. »Das verstehe ich nicht« kann jemand nur von einer Position der Autorität herab ohne Scham sagen – so der Professor zum Studenten in der Prüfung. In einer Position der Autorität aber sind Leser selten gegenüber historisch überlieferten Texten. Das Unklare mag nicht auf Scham berechnet sein, aber es profitiert von ihr. Sein Erfolg rührt von der Furcht her, dumm zu erscheinen.

Auf Furcht als Motiv der Ehrerbietung angesichts des Unklaren verwies Nietzsche, neben Schopenhauer der bedeutendste Fürsprecher der Klarheit in der deutschen Philosophie des 19. Jahrhunderts: »Wer sich tief weiss , bemüht sich um Klarheit; wer der Menge tief scheinen möchte, bemüht sich um Dunkelheit. Denn die Menge hält Alles für tief , dessen Grund sie nicht sehen kann: sie ist so furchtsam und geht so ungern in’s Wasser.« Wer dunkel rede, verspreche sich davon, seine Flachheiten kaschieren zu können. Oder, nur um eine Nuance anders: Hermetik wäre ein Panzer, den der Autor um die Leere seines Textes legt.

Es fragt sich freilich, wer in § 173 der Fröhlichen Wissenschaft mit »der Menge« gemeint ist. Die urbanen Massen jener Zeit können es schlecht gewesen sein; sie scherten sich nicht um theoretische Texte, die Nietzsche doch offenbar im Visier hat. Tatsächlich dürfte die Furcht, dumm zu erscheinen, ausgeprägter bei Akademikern sein, zu deren Beruf es gehört, sich als intelligent zu präsentieren. In Nietzsches Sicht wird der Gelehrte »vom Instinkte der Mittelmäßigkeit seiner Art« zum Mitglied der »Menge« geprägt. Er allein, nicht ein Arbeiter oder Bauer, lässt sich von den dunklen Stellen philosophischer Texte imponieren. Die Rede von der Menge ist eine Verdunklung jener besonderen Sorte, die Nietzsche liebt.

Publikum

Doch die Alternative zwischen wahrer Tiefe und dem Kalkül des Scheins von Tiefe ist zu simpel gedacht. Die Dunkelheit gilt nicht allein denen, die »ungern in’s Wasser« steigen; andere lockt gerade die Dunkelheit ins Wasser – sie suchen das Rätsel, das der Text aufgibt, zu ergründen. Vielleicht ist es nicht zu lösen; denn was lediglich unklar scheint, mag unsinnig sein. Doch Anstrengung setzt fast immer Gedanken im Leser frei: Selbst wenn es keinen ursprünglichen Sinn gab, der unter Mühen herauszubringen wäre, gibt es oft genug – nicht im Text, sondern bei Gelegenheit des Studiums des Textes – etwas, das zu sehen einem bisher der Mut oder die Fantasie fehlte. Nach dem produktiven Missverständnis ist endlich auch das produktive Unverständnis anzuerkennen. Die Autoren der Schule des Unklaren wissen – wenngleich sie es nie so klar sagen –, dass es klüger ist, Absurdes zu schreiben als Banales.

Auch Nietzsche blieb das nicht verborgen. Der dritten Abhandlung von Zur Genealogie der Moral hat er einen Spruch aus Also sprach Zarathustra vorangestellt: »Unbekümmert, spöttisch, gewaltthätig – so will uns die Weisheit: sie ist ein Weib, sie liebt immer nur einen Kriegsmann.« Laut einem Hinweis Nietzsches gegen Ende der Vorrede zu diesem Buch ist die gesamte Abhandlung nichts weiter als ein »Commentar« zu diesem Spruch, dessen »Auslegung«. Der Hinweis ist dunkel. Er ist sogar absurd. Nicht absurd war aber der Scharfsinn, der seither aufgewandt worden ist, dem Hinweis Sinn abzugewinnen. Ohne darüber ein Stück weit zum Ko-Autor an Nietzsches Text zu werden, ließ es sich nicht bewerkstelligen.

Als Nietzsche 1887 eine zweite Auflage der erstmals fünf Jahre zuvor erschienenen Fröhlichen Wissenschaft herausbrachte, ergänzte er sie um ein »Fünftes Buch«, das, als § 381, einen knappen Essay Zur Frage der Verständlichkeit enthält. Er bietet keine Korrektur des Aphorismus 173, wohl aber eine Art Gegenhalt. Der Essay beginnt: »Man will nicht nur verstanden werden, wenn man schreibt, sondern ebenso gewiss auch nicht verstanden werden. Es ist noch gar kein Einwand gegen ein Buch, wenn irgend Jemand es unverständlich findet: vielleicht gehörte eben dies zur Absicht seines Schreibers, – er wollte nicht von ›irgend Jemand‹ verstanden werden.«

Wie in § 173 geht Nietzsche von Strategien aus, die Autoren verfolgen. Erschien dort Dunkelheit allein als Manöver, von eigener Flachheit abzulenken und Tiefe vorzutäuschen, so charakterisiert Nietzsche sie hier als einen Kunstgriff, den er gutheißt und vermutlich selber anwendet. Stimmte in § 173 die »Dunkelheit« zur »Menge«, so entspricht dieser hier eher die Helligkeit. Verständlichkeit und Unverständlichkeit bilden nun keine Alternative mehr; Nietzsche erkennt sie als Sache des Grades.

Dies hängt zusammen mit einer Entdeckung, die eine Wiederentdeckung ist: Bereits Friedrich Schlegel hatte ausgesprochen, »daß alle Unverständlichkeit relativ« sei.2 Sagt jemand, ein Text sei unverständlich, dann melden sich fast immer früher oder später andere zu Wort, die behaupten, sie verstünden den Text sehr wohl. Etwas ist nicht einfach verständlich, sondern es wird diesem oder jenem verständlich. So weit es in ihrer Macht liegt, treffen Autoren ihre Wahl. Indem sie das, was sie schreiben, für wenige oder für viele verständlich machen, rufen sie ein so oder anders beschaffenes Publikum zusammen.

»Ein großer Mann verdammt die Menschen dazu, ihn zu expliciren«,3 notierte Hegel in Berlin, während er hart daran arbeitete, ein großer Mann zu werden: Der als Journalist im Klaren und Leichten Geübte formulierte seine Philosophie dunkel und schwer; seitdem suchen »die Menschen«, eine recht spezielle Sorte Menschen, ihn zu explizieren. Leistet sich eine Gesellschaft Geisteswissenschaften, oder wie immer auch die preisgünstigste Abteilung des akademischen Betriebs sich jeweils selbst benennt, dann nehmen solche Deutungen die Gestalt von Sekundärliteratur an. Diese Literatur soll dem Publikum den Weg zu einem schwierigen Autor bahnen. Deshalb sind in ihr Einführungen in großer Menge vertreten. Doch was den Weg freimachen soll, wird rasch selbst zum Hindernis. Es fixiert konventionelle Lesarten. Der pädagogische Eifer, den die Autoren der Einführungen an den Tag legen, vertreibt allen Reiz des Schwierigen.

Das institutionelle System der Auslegung schafft freilich, da die Gelehrten in Konkurrenz zueinander stehen, ein selbsterhaltendes Gegengewicht. Es erzeugt Distinktionsdruck. Die Deuter von Beruf müssen sich voneinander abheben und können dies innerhalb ihres Systems nur tun, indem sie immer originellere Lesarten produzieren. Auch diese lagern sich, gleich den konventionellen Lesarten der Einführungen, auf den primären Texten ab. Zwar bemisst sich der Ruhm eines Textes an der Quantität der Exegese, die er auf sich gezogen hat. Doch deren Produkte schließen sich wie eine Kruste um den Text, die wenige durchstoßen. Und vielleicht ist das noch zu passiv, auch zu statisch gedacht; aktiv, dynamisch, üppig wachsend beschreibt es Botho Strauß: »Die Schutzhülle des Textes ist zur Flechte des Parasiten geworden, der seinen Wirt zersetzt und überwuchert.«4 

Wie auch immer: Unbefangen gleich einem Leser Bertrand Russells wird sich keiner mehr Heidegger nähern. Der Einschluss möglichst vieler, um dessentwillen die sekundären Verständlichmacher antraten, schließt auf seine Art gleichfalls aus.

Geniereligion

Wer das Erzeugen von – relativ – Unverständlichem mit Aphorismus 381 der Fröhlichen Wissenschaft als einen Akt des – relativen – Ausschlusses begreift, erkennt darin eine politische Maßnahme. Sie stimmt schlecht zu demokratischem Benimm. Demokratisch sein, heißt jeden mitreden lassen – dagegen sperrt sich Unverständliches. Dieses soll einen Schonbezirk gewähren, in dem Redenden oder Schreibenden Einwände erspart bleiben. Zugunsten einer dunklen Vortragsart schrieb Baltasar Gracián 1647 im Oráculo manual : »No se les ha de dar lugar a la censura, ocupándolos en el entender« (»Zum Tadeln müssen sie gar nicht kommen können, indem sie schon am Verstehn genug zu thun haben«)5 – doch das galt der höfischen Gesellschaft, lange vor dem demokratischen Zeitalter. Dieses duldet ungern Schutzzonen, in denen jemand der Kritik entzogen bleibt.

Dass Hermetik und demokratische Gesinnung dissonieren, rechtfertigt keinen Umkehrschluss. Nicht jeder, der klar schreibt, ist demokratisch gesonnen. Schopenhauer und Nietzsche, beide Verächter der Demokratie, schrieben klar. Doch wer hinter dem Raunen antidemokratische Affekte vermutet, liegt selten falsch. Manche Nationen können den Verdacht freilich leicht wegstecken. In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts raunten manche Intellektuelle Frankreichs, der Nation der – nach traditioneller Zuschreibung – philosophischen clarté , in aufsehenerregender Weise; der tadellosen demokratischen Reputation des Landes konnte dies wenig anhaben.

 

 
 

Der »deutsche Geist« musste in derselben Zeit erst beweisen, dass auch er, und nicht nur die Institutionen des Staates, demokratisch sei. Beeilt hat er sich damit nicht. Die westdeutschen fünfziger und sechziger Jahre schienen noch hohe Zeiten schwerverständlichen Philosophierens. Konservativ kümmerte Adorno sich um den alten Bund des (auch syntaktisch) Komplizierten mit dem Schwerverständlichen. Innovativ führte Heidegger den Nachweis, dass sich keineswegs nur eine komplizierte Sprache, sondern auch, vielleicht besser noch, eine einfache verrätseln lasse: »Deshalb umgreift der Reigen auch die Vier nicht erst wie ein Reif. Der Reigen ist der Ring, der ringt, fügend waltet, indem er als das Spiegeln spielt. Ereignend lichtet er die Vier in den Glanz ihrer Einfalt. Erglänzend vereignet der Ring die Vier überallhin offen in das Rätsel ihres Wesens. Das gesammelte Wesen des also ringenden Spiegel-Spiels der Welt ist das Gering. Im Gering des spiegelnd-spielenden Rings schmiegen sich die Vier in ihr einiges und dennoch je eigenes Wesen. Also schmiegsam fügen sie fügsam weltend die Welt.«6

Heidegger im Glanz seiner Einfalt: Die Syntax ist simpel. In nur einem dieser sieben Sätze kommt überhaupt ein Nebensatz vor. Und doch bleibt das Ganze obskur.

Die Nachfrage nach Philosophie ist im Allgemeinen gering; aber in einer Gesellschaft, die der Welt zur Abwechslung einmal den Anblick sehr vieler guter Demokraten bieten wollte, entstand zumindest ein gewisser Bedarf an Philosophen, deren Wort verständlich klang. Unverkennbar Abstand zur »Männergeniereligion alter Schule«7 hielten und halten bereits die beiden repräsentativen deutschen Philosophen der Periode zwischen 1983 und 2013, nämlich Jürgen Habermas und Peter Sloterdijk. Bei näherem Hinsehen ergibt sich allerdings ein eigentümliches Bild: Beide sind bekennende Demokraten und sehen als solche wenig Grund, ihr philosophisches Wort dem Volk durch Dunkelheit zu entziehen; ohne weiteres verständlich ist ihr Wort aber auch wieder nicht. Will man der Frage der Verständlichkeit nachgehen, scheint es gerecht, zwei etwa gleichlange Passagen dieser Autoren ihren Kontexten zu entreißen, damit sie sich nicht länger in und hinter diesen verstecken können. Sie erhellen einander gegenseitig, wie sich zeigen wird.

Schaltstellen

In einem der »Gegenwartsdiagnose«, also einem erfrischend konkreten Anliegen, gewidmeten Passus (Sektion II.4.1) des ersten Bands der Theorie des kommunikativen Handelns führt Jürgen Habermas aus: »Hingegen bedeuten Rationalisierungsvorgänge, die sich an die drei allgemeinen Rationalitätskomplexe anschließen, eine Verkörperung verschiedener kognitiver Strukturen, die allenfalls das Problem aufwerfen, wo in der kommunikativen Alltagspraxis Schaltstellen angebracht werden müssen, damit die Individuen ihre Handlungsorientierungen von einem Rationalitätskomplex auf den anderen umstellen können. Eine dieser Schaltstellen hat für die Form der sozialen Integration, die sich mit der kapitalistischen Gesellschaft herausbildet, eine besondere Relevanz: die zwischen dem kognitiv-instrumentellen und dem normativen Rationalitätskomplex. Wir kennen dieses Problem bereits unter der Bezeichnung der Institutionalisierung zweckrationaler Handlungsorientierungen.«

Ist das schwer zu verstehen? Ja und nein. Niemand wird Habermas nachsagen, dass er raune. Dafür ist er zu kommunikativ, während Raunen Verweigern der Kommunikation bedeutet, wenn auch deren kommuniziertes Verweigern. Die Schwierigkeit liegt eher darin, mit den akkumulierten Abstrakta Gedanken an bestimmte Vorgänge zu verbinden. Die Verben sind sämtlich blass. Zwar sind sie Wörter, die vorwiegend Manipulationen bezeichnen: »anschließen«, »aufwerfen«, »anbringen«, »umstellen«. Doch ist da weder einer auszumachen, der Hand anlegt, noch Dinge, an denen er Hand anlegen könnte. Eine etwaige Metaphorik ist offenbar undurchschaut. Alle Last der Rede sammelt sich bleiern in den Substantiven. Am üblichen akademischen Nominalstil findet der maßlos unterrichtete Autor kein Genügen. Er muss auftürmen. Erst in den substantivischen Komposita gelangt diese Prosa beseligt zu sich selbst: »Rationalisierungsvorgänge«, »Rationalitätskomplexe«, »Handlungsorientierungen«. Groß sind diese Worte und zu noch Größerem bestimmt: zur Klassifikation.

Klingt Konkretes an, dann löscht der Zusammenhang, den die Sätze schaffen, es als solches aus: Die »Verkörperung« ist ziemlich körperlos. (In diesem Fall erledigt bereits der angehängte Genetiv »verschiedener kognitiver Strukturen« das terminale Geschäft.) Was offenbar als Aussage über soziale Beziehungen, Kommunikationen, gemeint ist, tritt vor den Leser im technoiden Vokabular der »Schaltstellen« – so ergibt sich ein eigenartiges Missverhältnis zu den Vorbehalten des Autors einer ausgreifenden instrumentellen Rationalität gegenüber. Philosophische Rede gerät zur Verlautbarung einer in Apparate verzweigten Bürokratie. Die Sätze nehmen sich aus, als hätte ein Komitee sie beschlossen. Nicht Arbeit mit der Sprache, an der Sprache, nötigenfalls auch gegen die Sprache vollzieht sich in ihnen, sondern Verfügung über ein Arsenal von Termini. Die Aussage wird vorhersehbar und bleibt doch vage.

Endlich drängt der Autor dem Leser Verständlichkeit auf: »Wir kennen dieses Problem bereits«. »Von Kennen kann keine Rede sein« zu antworten, wäre ungehobelt. Die Stelle, an der »dieses Problem« »bereits« erschien, war indes ebenso kahl wie die angeführte. Die erste Person Plural durchbricht zwar den bürokratischen Jargon: etwas Warmes in einer kalten Welt. Keine Behörde gönnt Antragstellern in der Anrede das inklusive »Wir«. Doch mit seinen anheimelnden Qualitäten ist es in dieser rechtwinkligen »Gegenwartsdiagnose« nicht weit her. Das »Wir« heischt nicht Einverständnis, sondern unterstellt es: Man wird – wie von der Behörde – im Kreis herumgeschickt. Das »Problem« kann man an einer früheren Stelle nachschlagen, und es wird hier nicht aufgeklärt. Man muss also warten. Um die Kraft zum Warten aufzubringen, macht man sich Hoffnungen. Aber worauf? Vielleicht auf S. 578 des zweiten Bands?

Der Stil eines Passus wie des zitierten setzt dem Verstehen erhebliche Schwierigkeiten entgegen. Aber eben dies macht ihn unerlässlich. Was aussieht, als sei es schlecht geschrieben, ist gut – gut zu etwas: »Der bürokratische Stil ist in keiner Weise ersetzbar. Im Gegenteil: Er ist Bestandteil der Botschaft. In ihm vollzieht sich die Legitimation«, bemerkt der englische Philosoph Roger Scruton in einer Studie über Habermas. »Langeweile ist hier das Werkzeug einer abstrakten Autorität; der Leser wartet in den Korridoren von Habermas’ Prosa wie ein Bittsteller, dem die Wahrheit versprochen wurde, wenn auch nur in abstrakter Weise, auf einem Dokument, das vielleicht schon abgelaufen ist«.8 

Dass einer andere warten lassen kann, beruht gewöhnlich auf Institutionellem: So konnte der Fürst den Bediensteten warten lassen kraft seines Standes, so kann es der Beamte mit dem Bürger halten kraft seiner Stellung in der Behörde. Bürokratische Sprache inkorporiert das Warten. Sie ist zunächst oft kaum verständlich. Zugleich wird sie, beschäftigt man sich lang genug mit ihr, stets verständlich. Beides hat seinen Zweck. Schwerverständlichkeit verweist das Individuum, das an die Bürokratie herantritt, in die Position des prinzipiell Unterlegenen. Zugleich aber sollen Bürokratien das Individuum, nachdem es einmal auf seine Subalternität gestoßen wurde, in ihre Abläufe einbinden. Mit Habermas zu reden: Sie sind Agenturen sozialer Integration. Dazu muss ihre Sprache, sei es eben auf den der Bürokratie eigenen Umwegen, Sinn ergeben. Insofern ist Habermas’ bürokratische Sprache ein gediegener Kompromiss zwischen der traditionellen deutschen Erwartung an Philosophie, sie müsse schwer zu verstehen sein, einerseits, und den demokratischen Ansprüchen auf Verständlichkeit, andererseits.

Hauchpartner

Nicht abstrakte Autorität manifestiert Peter Sloterdijks Schreiben, sondern die konkrete des besonderen Individuums, das er ist. Wovon er spricht, das hat er zweifellos selber erlebt, erfahren und erlitten. Zum Beispiel, entnommen dem Band Blasen , das Folgende: »Die Modalitäten des Platzens liefern die Bedingungen der Kulturengeschichten. Zwischen die innigen Zwei treten Übergangsobjekte, Neuthemen, Nebenthemen, Vielheiten, Neue Medien; der einstmals intime, von einem einzigen Motiv durchzogene symbiotische Raum öffnet sich ins vielfältige Neutrale, wo Freiheit nur zusammen mit Fremdheit, Indifferenz und Mehrzahl gewährt wird. Er wird von nicht-symbiotischen Dringlichkeiten aufgerissen: denn das Neue kommt immer zur Welt als etwas, das frühere Symbiosen stört. Als Alarm und Drang greift es ins einzelne Innere ein. Nun lichtet sich der erwachsene Weltraum als Inbegriff von Arbeit, Kampf, Zerstreuung, Nötigung. Was Gott war, vereinsamt zu einem überweltlichen Pol. Er überlebt, wie er kann: ein [ sic ] ferne Wahnadresse versprengter Heilssuche. Was das symbiotisch hohle Innere Adams war, öffnet sich mehr oder weniger geistlosen Okkupanten namens Sorgen oder Unterhaltungen oder Diskurse [ sic ]; die füllen aus, was im intimen Dasein für den Einen, den anfänglichen Hauchpartner hätte leer bleiben wollen.«

Ist das schwer zu verstehen? Auch diesmal: Ja und nein. Wer Sloterdijk liest, will nicht Zeichen, sondern Wunder. Und er erhält sie auch. Wie bei Habermas, aber aus entgegengesetzten Gründen, gerät der Leser in Not mit der Frage: Worum geht es hier denn? Er wird verzweifelt nachdenken müssen, um der ausgebreiteten Gedankenlosigkeit auf den Grund zu kommen. Es geht sicherlich ums Platzen – das Wort ist strategisch an den Beginn des Passus gesetzt, es war ferner das vorletzte Wort des vorhergehenden Absatzes (»Aufplatzen«). Ist es das Hauptthema?

Die Nebenthemen drängen sich vor: Platzen scheint alles sein zu können oder auch nichts. Irgendwie mag es um Geburt gehen, aber vielleicht ist das auch nur eine Allegorie auf das Schicksal der Menschheit oder des Weltalls oder des Seins im Allgemeinen. Schon etwas klarer zeichnet sich ab, dass das Platzen dem lieben Gott nicht gut tut. Was Sloterdijk ihm nachsagt, muss auch von jedem gelten, der sich von solchen Lesefrüchten nähren möchte: »Er überlebt, wie er kann«. Mit »Neuen Medien« hatten alle schon zu tun. So klaubt man sich die eine oder andere Phrase zusammen, unter der man sich etwas vorstellen kann; mehr an Verstehen ist hier kaum zu erhoffen.

Aber muss Erbauliches überhaupt begriffen werden? Logische Beziehungen irgendeiner Art unterhalten die Sätze nicht zu einander. Philosophie wird zur Wahnadresse. Auf die von ihr historisch entfalteten Kategorien – »Modalität«, »Bedingung« – wird nur angespielt; die Worte erhalten nicht die Rolle von Kategorien, sondern gebärden sich als mehr oder weniger geistlose Okkupanten der Druckseite. Das tun sie lautstark; es herrscht Alarm und Drang. Anstelle eines Gedankengangs bietet der Text, hier und insgesamt, preziöse Gedankenflucht. Luftschlangen launigen Assoziierens des Autors knüpfen Adam von fern an die Neuen Medien und beide ans Platzen. Sloterdijk wird gleichsam zum Hauchpartner des Lesers. Er redet nicht mit ihm, sondern pustet ihm ins Gesicht. Wie steht es mit der Qualität des Atems, der aus des Philosophen hohlem Inneren dringt?

Hauchend, pustend, gelegentlich sogar keuchend überwindet Sloterdijk die traditionelle Leibfeindlichkeit der Ontologie des christlichen Abendlands. Seine Atemübungen in aufsteigender Skala aktualisieren das traditionelle Raunen. Aber er hält sie nicht lange durch. Es ist, als würde ein Asthmatiker sich zur Tiefenatmung zwingen. Alsbald verfällt Sloterdijk wieder ins Plaudern, das offenbar mit flacherem Atem zu bewältigen ist. Da der Sphärologe in allen Medien zu Hause ist, darf man hier, Nietzsches ursprünglicher Anregung folgend, vom Gasförmigen ins Flüssige wechseln: Das plätschernde Plaudern hält auch Leser, die schlecht schwimmen können, über Wasser, nämlich bei der Lektüre, das aktualisierte Raunen taucht sie kurz und sicher in das ozeanische Gefühl, an Tieferem teilzuhaben. Und gerade Esoterik ist in der Gegenwart längst Exoterik geworden. Entschlossen zum Äußersten, nämlich die Philosophie fernsehtauglich zu machen, trägt Sloterdijk jenem Paradox in der Zweiheit von Hauch und Schwatz zeitgemäß Rechnung.

Zunächst dient Kryptisches bei Sloterdijk häufig einfach Zwecken der Taktik. Fordert er Menschenzüchtung?9 Will er Steuern durch Geschenke ersetzen?10 Nimmt jemand Sloterdijk, diese Fragen bejahend, beim Wort und bei den Worten, dann bieten die Phrasen, in die er sie gefasst hat, dank ihrer Unklarheit unverzichtbare Ausreden. Sein Tonfall wird dann leicht gekränkt. So sei es doch nicht gemeint gewesen, klagt der Autor allemal; es mangele den Kritikern an hermeneutischer Sorgfalt seinem schwierigen Schrifttum gegenüber. Aber ist es wirklich zu hoch? In jedem seiner Texte macht Sloterdijk sich zuguterletzt doch noch fassbar durch Redundanz. Er sagt zwar an kaum einer einzelnen Stelle deutlich, was er im Sinn hat; dies Undeutliche aber sagt er insgesamt so häufig, dass alle irgendwann und irgendwie mitbekommen müssen, worauf er hinauswill.

Ein solches Verfahren hat seinen Preis, im wörtlichen wie im übertragenen Sinn. Es bläht Sloterdijks Druckerzeugnisse auf. Hauptwerke kommen auf tausend Seiten, und selbst die kurzen Bücher sind in Wahrheit lang: Nicht ihre Länge gibt den Ausschlag; den Ausschlag geben ihre Längen. Sie auf die Selbstverliebtheit der Blasenprosa zurückzuführen, greift zu kurz. Sloterdijk kann gar nicht kürzen; erst eine Theorie der Obskurität und ihrer nötigen Kompensation vermag zu erklären, weshalb das so ist: Der Preis ist – ihm  – die Sache wert. Nicht nur sind die Kritiker dem Autor gegenüber stets in erheblichem Lektürerückstand. Das ist schön, im Grunde aber ein Luxus. Vor allem – jenseits des Luxus – ergeben Sloterdijks Längen ein nicht enden wollendes blind date der Metaphysik mit der Talkshow. Sloterdijk hat sich nicht nur nach der Decke gestreckt, dem überweltlichen Pol, sondern ebenso sorgsam nach dem Boden.

FUSSNOTEN & QUELLENANGABEN

  1. Theodor W. Adorno, Skoteinos oder Wie zu lesen sei. In: Ders., Drei Studien zu Hegel. Frankfurt: Suhrkamp 1963.
  2. Friedrich Schlegel, Über die Unverständlichkeit (1800). In: Ders., Schriften zur Literatur. Hrsg. v. Wolfdietrich Rasch. München: dtv 1972.
  3. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Aphorismen aus der Berliner Periode (1817–31). In: Karl Rosenkranz, Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Leben. Berlin: Duncker & Humblot 1844.
  4. Botho Strauß, Der Aufstand gegen die sekundäre Welt. München: Hanser 1999.
  5. Balthazar Gracian’s Hand-Orakel und Kunst der Weltklugheit, übersetzt von Arthur Schopenhauer, § 253. In: Arthur Schopenhauer, Der handschriftliche Nachlaß. Hrsg. v. Arthur Hübscher. Bd. IV /2. Frankfurt: Kramer 1975.
  6. Martin Heidegger, Das Ding (1950). In: Gesamtausgabe. Abt. I, Bd. 7: Vorträge und Aufsätze. Hrsg. v. Friedrich Wilhelm von Herrmann. Frankfurt: Klostermann 2000.
  7. So nennt Robin Detje die Formation in einem Text, der ihrem Verschwinden subtil nachspürt: Zumutung, Schönheit, Gegnerschaft. Ein Bericht von drei Reisen zur Kunst. In: Merkur , Nr. 804, Mai 2016.
  8. Roger Scruton, Jürgen Habermas. In: Ders., Thinkers of the New Left. Harlow, Essex: Longman 1985.
  9. Peter Sloterdijk, Regeln für den Menschenpark. Frankfurt: Suhrkamp 1999.
  10. Peter Sloterdijk, Aufbruch der Leistungsträger. In: Cicero, November 2009.

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