Homo migrans: Schlaglichter aus der Dunkelheit der »Deep History«

Die Geschichte der Menschheit ist eine Geschichte der Migration. Dies gilt in einem solch tiefgreifenden Sinn, dass unsere übliche Vorstellung von Migration diesem Sachverhalt gar nicht gerecht werden kann. Migration wird allgemein nämlich verstanden als »Verlassen des gewöhnlichen Wohnsitzes« – eine Definition, 1 die offenbar die Sesshaftigkeit unterstellt, um die Migration implizit als den Ausnahmezustand oder die Abweichung von der Norm zu bestimmen. Allein, historisch war es umgekehrt, die Migration ging der Sesshaftigkeit voraus.

(Der Essay ist im Januarheft 2019, Merkur # 848, erschienen.)

Die frühesten Menschen streiften vor einigen Millionen Jahren in Gruppen durch die savannenähnlichen Landschaften Afrikas – hatten also nie einen festen Wohnsitz. Sie diffundierten allmählich in neue Gebiete, besiedelten Nordafrika (vor etwa 1,8 Millionen Jahren) und überschritten sogar die Grenze des Kontinents in mehreren Wellen Richtung Eurasien, bis schließlich in einer letzten Welle vor ungefähr 100 000 Jahren der anatomisch moderne Mensch ausgehend vom Orient Südostasien (70 000), die polynesische Inselwelt bis Australien (50 000) und Europa (40 000) besiedelte und über Sibirien auch den amerikanischen Kontinent erreichte (15 000). 2

Auch für diese frühen Menschen lässt sich zwar zwischen Migration und dem »Normalfall« unterscheiden, aber nicht mit derselben Schärfe. Migration ist hier bloß die über den normalen Aktionsraum hinausgehende Ortsveränderung, insbesondere in Gebiete jenseits der gewohnten Lebensbedingungen. Wenn diese beiden Bewegungsmuster auch verlangen, unterschieden zu werden, so stehen sie doch weder in einem scharfen Gegensatz zueinander noch in einem Verhältnis von Ausnahme und Regel.

Aber auch für unsere eigene Welt wäre es falsch, Migration als die Abweichung von der Norm zu verstehen, wenn auch in einem anderen Sinn. Sesshaftigkeit stellt zwar in der modernen westlichen Welt durchaus die kulturelle Norm dar. Gleichwohl ist die Migration nicht bloß ein Systemfehler. Sie ist vielmehr das »Andere« unserer selbst, wie der kamerunische Historiker Achille Mbembe zu bedenken gibt. 3 Nehmen wir als Beispiel die Eroberung der Neuen Welt, die am Anfang des modernen Europa steht.

Sie ging Hand in Hand mit drei enormen »populationstechnischen Maßnahmen«: der Räumung des amerikanischen Kontinents durch den Genozid an der indigenen Bevölkerung, die von etwa 60 auf 6 Millionen Individuen dezimiert wurde; Raub und Umsiedlung von über 10 Millionen afrikanischen Arbeitskräften im organisierten Sklavenhandel auf die Plantagen der Neuen Welt vom 16. bis ins 19. Jahrhundert; schließlich der Übersiedlung der überschüssigen, von der eigenen Wirtschaft nicht mehr benötigten Bevölkerung Europas – 1,5 Millionen von 1500 bis 1800 und noch einmal 30 Millionen in den großen Auswanderungswellen des 19. und 20. Jahrhunderts.

Alle drei Fakten mögen für sich bekannt sein, werden aber selten als drei Aspekte eines großen Projekts verstanden, der Schaffung des »atlantischen Komplexes«. Für Europa war dieses Projekt ein großer Glücksfall, ja geradezu ein Geniestreich, denn es kombinierte den Abfluss der eigenen überflüssigen Bevölkerung mit dem Rückfluss von billigen Rohstoffen, billiger Nahrung und billiger Energie. 4 Durch diesen Schachzug entstand ein über mehrere Jahrhunderte stabiles Gefüge, das auch eine kulturelle Blüte und nicht zuletzt eine Aufklärung hervorbrachte, die den fragwürdigen Teil der Voraussetzungen, die sie ermöglichten, bis heute gerne ausblendet.

Diese »globale Neuverteilung der Weltbevölkerung« (Mbembe) war weder Beiwerk noch Nebenfolge der Entstehung der modernen Welt, sondern deren Bedingung. Auch in Zukunft wird uns die Migration beschäftigen, denn Modernisierungsprozesse waren und sind oft auch ökologisch verheerend. Migrationsströme von enormen Ausmaßen werden die Folge sein. Die Weltbank sagt in einem aktuellen Bericht voraus, dass in den kommenden drei Jahrzehnten mindestens 140 Millionen Menschen gezwungen sein werden, aufgrund der durch den Klimawandel bedingten Verschlechterung ihrer Lebensbedingungen den Wohnort zu wechseln. 5 In manchen Gebieten wie der Subsahara wird das Wasser fehlen, andere Landstriche in Nordafrika oder im Mittleren Osten werden aufgrund von Temperaturspitzen von 50 Grad Celsius unbewohnbar werden. 6 Zudem stellt der steigende Meeresspiegel eine ernste Bedrohung dar: Zwei Drittel der Menschheit lebt weniger als 100 Kilometer von einer Küste entfernt, dreißig der fünfzig größten Städte liegen am Meer.

Historisch betrachtet stellt Migration offenbar das default setting menschlicher Existenz dar, und auch für unsere moderne Welt ist sie zugleich notwendige Voraussetzung und unabwendbare Folge. Wir haben also Anlass genug, etwas genauer über die Bedeutung von Migration für unsere Kultur nachzudenken.

Wandern auf den Höhen der Kultur

Die Migrationsfrage kreist heute um einen Konflikt von »Migration« und »Kultur«: Migranten wandern als Immigranten in eine andere Kultur ein, bringen eine fremde Kultur mit und – was aus der Perspektive der aufnehmenden Kultur oft weniger beachtet wird – lassen als Emigranten auch eine Kultur hinter sich zurück, die sich durch die Emigration ökonomisch, kulturell und politisch verändert (Stichwörter: »brain drain«, »global care chains« etc.).

Aus der Perspektive der »Deep History« justieren sich die Begriffe von Kultur und Migration freilich etwas anders. Wir sahen schon, dass Migration in diesem Kontext eine Verlagerung des Streifgebiets bedeutet. Auslöser solcher Veränderungen werden auch in der Vorgeschichte in der Regel schon ökologische Faktoren gewesen sein. Noch bis vor etwa 10 000 Jahren kannte das Erdklima wesentlich größere Schwankungen, in deren Folge vormals fruchtbare Gebiete unbewohnbar wurden oder auch Wüsten plötzlich ergrünen konnten. Aber auch schon früh wirkten die Menschen selbst auf lokale Ökosysteme ein, zum Beispiel indem sie Wälder abholzten oder Druck auf Tierpopulationen ausübten. So könnten die Menschen beispielsweise hauptursächlich für das Aussterben der eiszeitlichen Megafauna gewesen sein (Hypothese des »human overkill«).

Aber was bedeutet es nun, wenn eine Gruppe ihre üblichen Gefilde verlassen musste? Einerseits ließ sie keinen festen Wohnsitz hinter sich. Das Gepäck musste nicht extra geschnürt noch gewählt werden, was mit auf die Reise kommt und was zurückgelassen wird. Denn die frühen Menschen hatten keinen festen Wohnsitz und besaßen nichts, was sie nicht ohnehin mit sich führten. Andererseits aber traf die Gruppe in neuen Gebieten auf Umweltbedingungen, die sie nicht kannte: eine andere Landschaft, ein anderes Klima, andere Nahrungsquellen und andere jahreszeitliche Zyklen.

Wir haben es hier wohlgemerkt mit einem Phänomen von überragender Bedeutung zu tun. Das wird umso einleuchtender, wenn man die Migration der frühen Menschen mit der der (anderen) Tiere vergleicht. Denn auch das Tierreich kennt selbstverständlich Migrationsbewegungen: Aale aus der Ostsee suchen ihre Laichgründe in der Karibik auf, Zugvögel aus Nordeuropa überwintern in Afrika, Tier- und Pflanzenarten erobern sich im Zuge der globalen Erwärmung neue Habitate. Aber diese Migrationsbewegungen folgen anderen Gesetzen: 7 Migration im Tierreich ist entweder eine dauerhafte Anpassung an zyklische (jahreszeitliche) Umweltveränderungen (Zugvögel) oder eine Reaktion auf einmalige Umweltveränderung, wenn zum Beispiel eine Population einer durch klimatische Veränderungen bedingten Verschiebung ihres Habitats folgt. In beiden Fällen halten sich die Tiere an die Umweltbedingungen, an die sie evolutionär angepasst sind. Wenn sich Vertreter der Gattung homo hingegen gänzlich neue Habitate erschließen, an die sie biologisch nicht angepasst sind, so haben wir es mit einem anderen Phänomen zu tun, das in der Naturgeschichte keine Entsprechung kennt.

Die Wandelbarkeit und Anpassungsfähigkeit – im doppelten Sinn, nämlich sowohl sich an die Umwelt als auch die Umwelt an sich anzupassen – gehören in eine andere Kategorie und stellen ein spezifisch menschliches Phänomen dar. Schon Pico della Mirandola hat 1486 in seiner Oratio de hominis dignitate die Ortlosigkeit des Menschen in der Natur, aber auch seine Plastizität hervorgehoben: »Wir haben dir keinen festen Wohnsitz gegeben, Adam, kein eigenes Aussehen noch irgendeine besondere Gabe, damit du den Wohnsitz, das Aussehen und die Gaben, die du selbst dir ausersiehst, entsprechend deinem Wunsch und Entschluss habest und besitzest. Die Natur der übrigen Geschöpfe ist fest und bestimmt […] Du sollst dir deine ohne jede Einschränkung und Enge, nach deinem Ermessen, dem ich dich anvertraut habe, selber bestimmen.« 8 Woher aber stammt das menschliche Vermögen, den Ort selbst zu wählen und zu bestimmen?

Pico verweist auf den göttlichen Ursprung des Menschen, und die Versuchung ist groß, diese Antwort in die säkulare Religion unserer Tage zu übersetzen, indem man auf einen evolutionären Ursprung verweist: Menschen können dies eben dank ihres außergewöhnlichen Gehirns. Aber diese Antwort wäre vorschnell und nach allem, was wir wissen, wohl auch verfehlt. Die erfolgreiche Anpassung an unterschiedlichste Lebensbedingungen, so der Konsens, der sich in der empirischen Anthropologie und der Archäologie heute abzeichnet, scheint vielmehr eine originär kulturelle Leistung des Menschen gewesen zu sein. Den Begriff der »Kultur« schränken die Wissenschaftler dabei nicht auf die typischen Elemente späterer Hochkulturen wie Schrift oder gar Dichtung ein. Sie sprechen vielmehr in aller Allgemeinheit von Fähigkeiten und Techniken, die Menschen allmählich entwickeln und durch mehr oder minder eng geknüpfte Bande des Lehrens und Lernens tradieren.

Von einer kulturellen Leistung des Menschen auszugehen bedeutet, dass sich der Mensch nicht erst in einer geisteswissenschaftlichen oder gar theologischen Perspektive, sondern auch schon in rein naturgeschichtlicher Betrachtung nicht auf seine biologische Entwicklung reduzieren lässt. Die Rede von kulturellen Leistungen impliziert ein Entwicklungsmodell, nach dem sich die Herausbildung des Menschen mit seinen spezifischen Fähigkeiten und Leistungen nur in einem Raum verstehen lässt, der von drei verschiedenen Achsen aufgespannt wird. 9. New York: CRC Press 1992.]

Die erste Achse bildet die biologische Phylogenese, also die gewöhnliche evolutionäre Stammesgeschichte. Die Entwicklung der meisten Tierarten lässt sich vor dem Hintergrund dieser einen Dimension erzählen. Dazu tritt die zweite Achse der sogenannten Soziogenese, also der soziokulturellen Geschichte. Soziogenese bedeutet, dass neben die Gene kulturelle Traditionen treten. In der Geschichte des Lebens kommt dies einer Revolution gleich, da mit der kulturellen Tradierung erstmals Fähigkeiten auf anderem Weg als dem der genetischen Vererbung von einer Generation an die nächste gegeben werden können. Von nun an konkurrieren und verschlingen sich genetische Vererbung und kulturelle Tradierung.

Um die menschliche Entwicklungsgeschichte wirklich verstehen zu können, muss man aber noch eine dritte Achse hinzunehmen, nämlich die der Ontogenese, das heißt der Entwicklung des einzelnen Individuums. Dies mag überraschen, da auf den ersten Blick nicht einsichtig ist, wieso die Ontogenese – also die Zufälle der individuellen Bildungsgeschichten – zu den Würden gattungsgeschichtlicher Relevanz kommen können sollten. Für die menschliche Entwicklung spielt aber die Kindheit tatsächlich eine ganz andere Rolle als bei den anderen Tieren. Ein Fohlen steht wenige Stunden nach der Geburt auf seinen vier Beinen und weiß fast alles, was es für sein Leben braucht. Menschen hingegen erblicken als unfertige Wesen das Licht der Welt und benötigen viele Jahre, um körperlich und geistig auszureifen. In dieser Zeit der Ontogenese baden sie in einer kulturell gesättigten Umwelt – von Menschen, Werkzeugen, Sprachen und Bildern –, durch welche sie bis in ihre geistigen Strukturen geprägt werden.

Spuren kultureller Leistungen finden sich zwar durchaus auch bei Tieren und stellen als solche noch kein Monopol des Menschen dar: lokale Dialekte von Singvögeln oder Walen, Werkzeuggebrauch von Krähen und Schimpansen sind bekannte Beispiele. Bei den frühen Menschen trat schließlich aber ein echtes Novum ein, als lokale Traditionen nicht mehr bloß durch Nachahmung den Weg in die neue Generation fanden, sondern in einem anspruchsvolleren Sinn gelehrt wurden (social learning). Durch diesen robusteren Mechanismus der Tradierung reicherte sich die kulturelle Umwelt der frühen Menschen zusehends an: Das Verhaltensrepertoire wuchs an, die Ressourcennutzung weitete sich aus, die Ressourcen wurden aber auch gezielter eingesetzt und aus größeren Entfernungen beschafft.

In dieser Entwicklung traten aber auch Rückkopplungsprozesse auf: Durch das Anwachsen der kulturellen Erbschaft wurden innovative Modifizierungen und Weiterentwicklungen stimuliert, und die Intensivierung der sozialen Kontakte verstärkte wiederum die Effekte des social learning. Damit war ein einzigartiger Entwicklungsweg betreten, der allein den Menschen auszuzeichnen scheint: Die kulturelle Evolution wird kumulativ und aufgrund ihrer selbstverstärkenden Effekte auch immer schneller. Dies erlaubte dem Menschen, in wenigen Jahrhunderttausenden einen entwicklungsgeschichtlichen Weg zurückzulegen, für den die biologische Evolution Jahrmillionen benötigt hätte.

Damit eine solche kumulative Entwicklung, wie sie durch archäologische Funde ansatzweise schon für die Zeit vor drei Millionen Jahren in ersten Steinwerkzeugen nachweisbar ist, gelingt, bedarf es freilich einer besonderen Konstellation. Dass die Kultur nicht von Individuen, sondern Gruppen getragen wird, weil sie auf dem sozialen Mechanismus des Lehrens beruht, haben wir schon gesehen. Auch ist bekannt, dass Innovationen in Gruppen differenziert aufgenommen werden: Einer Avantgarde von »early adopters« stehen die zaudernden »laggards« gegenüber. 10 Die interessante Einsicht besteht darin, dass für eine kumulative Entwicklung diese widerstreitenden Kräfte austariert werden müssen.

Fortschritt benötigt natürlich die Innovatoren und »early adopters« als dynamisches Element, zugleich aber auch die konservative Fraktion, die für die Pflege des kulturellen Bestands und eine geordnete Übergabe an die nächste Generation sorgen muss. Ein Übermaß innovationsfeindlicher »laggards« würde zu kultureller Stagnation führen, ein Übermaß von Innovatoren hingegen verhindern, dass sich überhaupt ein Vorrat kultureller Techniken ansammeln kann, an dem sich fruchtbare Neuerungen entzünden können.

Das Rätsel, wie sich der Mensch in seiner langen Migrationsgeschichte neue Habitate erschließen konnte, löst sich nun auf. Mit dem Auftauchen von Kultur begegnen die frühen Menschen der Natur nicht mehr einfach mit einem unveränderbaren Organismus (beziehungsweise einem Organismus, der sich nur auf der unendlich langsamen Skala der Evolution verändert), sondern durch eine variable Kultur.

Mit den schneidenden Kanten steinerner Abschläge, die bereits vor über drei Millionen Jahren auftreten, wurden große Tierkadaver als Nahrungsquelle zugänglich. Mit den – sehr viel jüngeren – Jagdwaffen war der Mensch nicht mehr darauf angewiesen, Aas zu finden oder Raubtiere von ihrer Beute zu vertreiben, sondern konnte nun selbst jagen. Auch mit dem Feuer vermochten Menschen sich als Nahrungsquelle zu erschließen, was vormals unerreichbar oder wertlos war. Die Kultur bildet einen Puffer zwischen dem menschlichen Organismus und seiner Umwelt. Sie transformiert die ökologische in eine kulturelle Nische.

Dieser kulturelle Puffer, der es ermöglichte, dass die frühen Menschen in Regionen wie die südostasiatische Inselwelt, das zwischeneiszeitliche Europa oder sogar das polare Sibirien vordrangen, die den afrikanischen Savannen weder in der Topologie noch im Nahrungsangebot oder im Klima entsprachen, ist als Schlüssel zur Migrationsgeschichte der Menschheit zu begreifen.

Siedeln an den Ufern der Lethe

In der heutigen Diskussion steht der Begriff der Migration in einem Spannungsverhältnis zu dem der Kultur. Deutlich sichtbar ist dies an der Wortbildung »Leitkultur«, durch die der Politikwissenschaftler Bassam Tibi dem »Werte-Verlust im Zeichen einer kulturellen Selbstverleugnung« eine konsensual verstandene »Quelle von Werte-Verbindlichkeit« entgegensetzen wollte. 11 Das Band zwischen Kultur und Identität ist hier eng geknüpft. Aber auch ein »Multikulturalismus«, der sich der konservativen Rezeption des Begriffs von der Leitkultur entgegensetzt, hält an dieser Verbindung fest, indem er implizit jeder Gruppe eine kulturelle Identität zuordnet und nur das Verhältnis der verschiedenen Kulturen friedlich adjustieren will. Der gesamte Diskurs zeigt sich mithin einem Kulturbegriff verpflichtet, der in einem eigentümlichen Kontrast zu der Rolle steht, welche die Kultur in der Menschheitsgeschichte als Garant von einzigartiger Flexibilität und Anpassungsfähigkeit spielte.

Wie kommt es zu diesem Umschlag? Wir haben es hier nicht allein mit einem neuzeitlichen, geschweige denn heutigen, identitätspolitischen Phänomen zu tun. Spuren kultureller Identität lassen sich schon viel früher nachweisen. Bereits im Neolithikum (etwa ab 10 000 Jahren vor unserer Zeit) lassen sich lokale Stilgruppen der Keramikproduktion identifizieren, die von Archäologen bisweilen als »bewusste Abgrenzung« von anderen Gruppen interpretiert werden. 12

Manche anthropologischen Theorien datieren die Gruppenidentität aber noch viel weiter zurück und sehen in ihr ein wichtiges Bauteil im Mechanismus der kulturellen und sogar der biologischen Evolution des Menschen. Ich habe bereits die Bedeutung des sozialen Lernens für die kulturelle Evolution betont. »Konformismus«, also die Orientierung am Verhalten der lokalen Mehrheit, drängt sich als eine mögliche Strategie der kulturellen Tradierung auf. Gruppenidentität kann die Weitergabe von Wissen und Kompetenzen innerhalb der Gemeinschaft verbessern. 13 Je größer die Gruppen werden, desto wichtiger wird der konformistische Zug, da in großen Kollektiven sich die Mitglieder nicht mehr unbedingt persönlich kennen, sondern ihre Gruppenzugehörigkeit über äußere Merkmale feststellen. Konformismus und Gruppenloyalität scheinen, wie auch aktuelle psychologische Experimente mit Kindern zeigen, in der Tat tief in die menschliche Psyche eingeschrieben zu sein. 14

Aber auch für die biologische Evolution der Gattung ist die Verbindung von Kultur und Identität von Bedeutung. Hat in einer Population die konformistische Tradierung von Kultur eingesetzt, so kann diese innerhalb der Population auch Unterschiede zwischen einzelnen Gruppen in einem Ausmaß hervorbringen und stabilisieren, das die Möglichkeiten rein biologischer Varianz weit übertrifft. Sobald sich die Gruppen aber hinreichend unterscheiden, kann ein Mechanismus greifen, den Biologen als Gruppenselektion bezeichnen. Gemeint ist damit eine Wiederholung des fundamentalen Evolutionsmechanismus der Selektion auf der Ebene konkurrierender Gruppen.

Das Besondere daran ist, dass die Gruppenselektion ein plausibles Szenario liefert, wie sich auch altruistische und moralische Verhaltensweisen etablieren können. Solche Verhaltensmuster stellen für die herkömmliche evolutionäre Erklärung ein Problem dar, da sie dem Einzelnen Nachteile einbringen. Auf der Ebene der Gruppe kann die Bilanz aber eine positive sein: Die Gruppe gewinnt mehr, als der Einzelne verliert. Gruppenselektion ist daher ein wichtiger Kandidat für die Erklärung von Altruismus und Moral. Sie beruht aber wohlgemerkt auf der Kultur als einem Faktor, der Gruppen voneinander unterscheidet.

Aus der Perspektive der »Deep History« kann man wohl zu Recht mit der Archäologin Miriam Haidle vom Menschen als homo migrans sprechen, wobei die Kultur freilich früh eine zweideutige Rolle zu spielen beginnt. Aber was bedeutet dies in Ansehung der Schwierigkeiten und Herausforderungen unserer Gegenwart, die ich zu Beginn erwähnt habe? Will man unser stammesgeschichtliches Erbe taxieren, so muss man sich offenbar auf eine gemischte Bilanz einstellen. Zwei Aspekte möchte ich hervorheben.

Zum einen sehen wir, dass unser heutiges Kulturverständnis in einen Widerspruch zu der spektakulären Entwicklungsgeschichte geraten zu sein scheint, die der Mensch nur als kulturelles Wesen hat durchlaufen können. Einfach ausgedrückt: War die Kultur über Millionen von Jahren ein Springquell von Lösungen, ist sie heute der Ursprung von Problemen und Konflikten. Dieser identitäre Kulturbegriff mag sich über Tausende von Jahren vorbereitet haben, ist in dieser Schärfe aber sicherlich ein aktuelles Phänomen, das seine Wurzeln in der Herausbildung nationaler Identitäten im 19. Jahrhundert sowie in der Globalisierung und neoliberalen Revolution im 20. Jahrhundert hat. Der französische Philosoph François Jullien hat in diesem Sinn kürzlich dafür plädiert, dass wir die Kultur jenseits illusorischer Identitätsstiftungen als Ressource wiederentdecken. 15 Man sollte vielleicht hinzufügen, dass er damit nicht im Sinn des neoliberalen Humankapitals an eine Ressource für das bessere Abschneiden in der Konkurrenz zwischen Individuen oder Volkswirtschaften denkt, sondern durchaus an die Herausforderungen, die sich heute der Menschheit als Ganzer stellen.

Damit aber sind wir schon bei dem anderen problematischen Aspekt unseres stammesgeschichtlichen Erbes angelangt. Als Grund für die vorzeitlichen Wanderungsbewegungen wird in der Literatur immer wieder die Erschöpfung lokaler Ressourcen genannt. Als Claude Lévi-Strauss 1934 zum ersten Mal südamerikanischen Boden betrat, fand sich fast nirgends mehr die sagenhafte unberührte Natur, wie sie die ersten Entdecker beeindruckt hatte. Die brasilianische Küste zierten nicht mehr die Baumriesen, die Kolumbus erblickt hatte, sondern ein ärmlicher Sekundärwald. Bei Reisen ins Hinterland stieß Lévi-Strauss auf verwüstete Landschaften, welche die auf Raubbau beruhende Landwirtschaft der europäischen Siedler hinterlassen hatte. Man rang dem Boden seine Reichtümer ab und zog einfach weiter, wenn diese erschöpft waren. »Zwischen Mensch und Boden«, kommentierte der französische Ethnologe, »hat sich hier niemals jene achtsame Reziprozität eingestellt, welche in der alten Welt die Jahrtausende alte Vertrautheit begründete, in welcher sich Mensch und Boden gegenseitig formten.« 16

Seitdem haben wir den wilden Raubbau der europäischen Siedler als Wirtschaftsmodell reimportiert und auch in der Alten Welt das »wechselseitig achtsame« Verhältnis zum Boden, so es denn je existierte, zugunsten einer intensiven und industrialisierten Landwirtschaft gründlich ruiniert. Man könnte sagen, der Mensch ist das einzige Tier, das dank seiner kulturellen Flexibilität seine ökologische Nische ungestraft zerstören darf – zumindest solange noch Raum genug da ist, um ausweichen und weiterziehen zu können. Und genau dies ist heute nicht mehr der Fall. Bei gleichbleibendem Flächenverbrauch bleiben der Menschheit nach Berechnungen der Vereinten Nationen noch sechzig Ernten, bis der Oberboden aufgebraucht ist.

Der amerikanische Ökologe Kenneth Boulding rief schon 1966 zu einem grundlegenden Wandel in unserem Weltbild auf. Wir müssten uns von dem Bild der »unbegrenzten Weite« verabschieden und verstehen, dass wir auf einer »abgeschlossenen Kugelfläche« lebten. 17 An die Stelle des »Cowboys« müsse der Astronaut treten, der das kleine, fragile »Raumschiff Erde«, das ihm in einer tödlichen Umgebung zu überleben erlaubt, intakt hält und sorgsam durch das All steuert. Bruno Latour vermeidet die technologische Metapher und spricht lieber vom »Earthling«, der seine endliche Existenz auf einem endlichen Planeten akzeptiert, der mithin endlich auf seinem Planeten »ankommt«. 18 Mit dieser Vision kämpfen Boulding und Latour offenbar zugleich gegen zwei Gegner, nämlich sowohl den modernen Kapitalismus als auch ein uraltes Verhaltensmuster der Menschheitsgeschichte, das von Ersterem lediglich reaktiviert wird.

Will die Menschheit die heutigen Herausforderungen meistern, ist sie wohlberaten, den homo migrans als Teil ihres Wesens anzuerkennen. Aber der Schluss, den sie daraus ziehen muss, ist vertrackt. Wie der einstige expansive Mensch, der sich immerfort neue Umweltbedingungen erschloss, muss sie die Kultur wieder als eine Ressource entdecken, die ihr Lösungen erlaubt, statt sie in identitäre Scheinkonflikte zu verstricken. Und zugleich muss sie in dem von Boulding geforderten Sinn endlich wirklich sesshaft werden, nämlich begreifen, dass man auf einer Kugel keine Probleme hinter sich lassen kann, indem man immer bloß weiterläuft, den nächsten Kontinent entdeckt, den nächsten Markt erobert, neue Ressourcen erschließt (Ökonomen, Politiker und Ingenieure träumen heute von der Tiefsee oder vom Weltraum). Diese beiden Forderungen widersprechen einander nicht unbedingt, verlangen aber immerhin nach einem neuen Modell des Lebens und Wirtschaftens, das die Geschichte so noch nicht gesehen hat.

FUSSNOTEN & QUELLENANGABEN

  1. So die Definition der Vereinten Nationen.
  2. Miriam Haidle, Homo migrans: Spuren menschlicher Expansion von 7 Millionen bis 5.000 v. Chr. In: Robert Rollinger /Harald Stadler (Hrsg.), 7 Millionen Jahre Migrationsgeschichte. Innsbruck University Press 2019.
  3. Achille Mbembe, Politik der Feindschaft. Aus dem Französischen von Michael Bischoff. Berlin: Suhrkamp 2017.
  4. Jason W. Moore, Capitalism in the Web of Life. New York: Verso 2015.
  5. Kanta Kumari Rigaud u.a., Groundswell: Preparing for Internal Climate Migration. Washington, DC: The World Bank 2018 (openknowledge.worldbank.org/handle/10986/29461).
  6. Jos Lelieveld u.a., Strongly increasing heat extremes in the Middle East and North Africa (MENA) in the 21st century. In: Climatic Change, Nr. 137/1–2, Juli 2016.
  7. Hugh Dingle /V. Alistair Drake, What Is Migration? In: BioScience, Nr. 57/2, Februar 2007.
  8. Pico della Mirandola, Über die Würde des Menschen. Übersetzt v. Norbert Baumgarten. Hamburg: Meiner 1990.
  9. Miriam Noël Haidle u.a., The Nature of Culture: an eight-grade model for the evolution and expansion of cultural capacities in hominins and other animals. In: Journal of Anthropological Sciences, Nr. 93/43–70, Januar 2015; aber auch Lev Vygotsky /Alexander Luria, Ape, Primitive Man, and Child [1930
  10. Everett M. Rogers, Diffusion of Innovations. New York: Free Press 1962.
  11. Bassam Tibi, Multikultureller Werte-Relativismus und Werte-Verlust. In: Aus Politik und Zeitgeschichte, Nr. 52/53, 1996.
  12. Hermann Parzinger, Die Kinder des Prometheus. Eine Geschichte der Menschheit vor der Erfindung der Schrift. München: Beck 2014.
  13. Peter J. Richerson /Robert Boyd, Not By Genes Alone. How culture transformed human evolution. University of Chicago Press 2004.
  14. Michael Tomasello, A Natural History of Human Morality. Cambridge /Mass.: Harvard University Press 2016.
  15. François Jullien, Il n’y a pas d’identité culturelle. Paris: L’Herne 2016 (Es gibt keine kulturelle Identität. Aus dem Französischen von Erwin Landrichter. Berlin: Suhrkamp 2017).
  16. Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques (1955). In: Œuvres. Paris: Gallimard 2008 (Übersetzung durch den Autor).
  17. Kenneth E. Boulding, The Economics of the Coming Spaceship Earth. In: Henry Jarrett (Hrsg.), Environmental Quality in a Growing Economy. Baltimore: Johns Hopkins University Press 1966.
  18. Bruno Latour, Telling Friends from Foes in the Time of the Anthropocene. In: Clive Hamilton u.a. (Hrsg.), The Anthropocene and the Global Environmental Crisis. Rethinking Modernity in a New Epoch. London: Routledge 2015.

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