Das Pluriversum des Rechts

Europa hat eine koloniale Vergangenheit, die nicht vergangen ist. In den Geistes- und Geschichtswissenschaften werden die Gegenwärtigkeit dieses (Nicht)Vergangenen reflektiert, die Präsenz kolonialer Gewaltmuster in der zeitgenössischen Ordnung analysiert und die historischen Verflechtungen in der Globalgeschichte nachgezeichnet. Wie so oft hinkt die deutschsprachige Rechtswissenschaft diesen Debatten aber um Jahrzehnte hinterher. Während im englischsprachigen Raum schon seit den 1990er Jahren auf die kolonialen Verstrickungen auch des Rechts hingewiesen wird, 1 herrscht in Deutschland, von wenigen Ausnahmen wie beispielsweise Wolfgang Nauckes Untersuchung des Kolonialstrafrechts abgesehen, beredtes Schweigen, das erst allmählich durchbrochen wird. Dabei wird zunehmend deutlich, dass die postkoloniale Herausforderung für das Recht fundamental ist. Unterzieht man die grundlegenden Konzepte, Denkgewohnheiten und Traditionen des europäisch geprägten Rechts einer postkolonialen Revision, bleibt kein Stein auf dem anderen – exempla trahunt.

 

Herero & Nama ./. Deutschland

Am 6. März 2018 hat der District Court von New York im Fall Rukoro u.a. ./. Deutschland eine Klage der Angehörigen der Bevölkerungsgruppen der Herero und Nama auf Wiedergutmachung und Einbeziehung in die Restitutionsverhandlungen gegen Deutschland als unzulässig abgewiesen. 2 Die Klägerinnen und Kläger haben inzwischen Berufung eingelegt.

Der Hintergrund des Falls führt in die deutsche Kolonialgeschichte: Von 1904 bis 1908 lehnten sich die Bevölkerungsgruppen der Herero und Nama in Namibia gegen die deutsche Kolonialmacht auf. Diese antwortete mit äußerster Brutalität. Zehntausende Menschen wurden getötet. Von den ursprünglich 60 000 bis 80 000 Herero überlebten nur etwa 16 000, genaue Opferzahlen sind jedoch umstritten. Auch die Hälfte der rund 20 000 Menschen zählenden Bevölkerungsgruppe der Nama, die im Oktober 1904 ebenfalls aufbegehrten, überlebte die Niederschlagung der Aufstände nicht.

2004 räumte mit Bundesentwicklungsministerin Heidemarie Wieczorek-Zeul in ihrer Rede zum hundertsten Jahrestag der Niederschlagung des Herero-Aufstands in Okakarara, Namibia, am 14. August 2004 erstmals ein Mitglied der deutschen Bundesregierung ein, dass es sich bei den Kolonialverbrechen in Namibia um Taten handelte, die »heute als Völkermord bezeichnet werden würden«. Die deutsche Regierung verweigert dennoch – unter Verweis darauf, dass die Taten nach damaligem Völkerrecht nicht verboten, also rechtmäßig waren – bis heute die Verhandlungen mit den Betroffenen. Sie verhandelt vielmehr ausschließlich mit der Regierung Namibias und verfolgt dabei das Ziel, mit ihr zu einer symbolischen, aber materiell substanzlosen Einigung zu kommen. Gegen diese Exklusion gehen die Herero und Nama vor den US-amerikanischen Gerichten vor. Mit seiner Entscheidung aus dem März 2018 hat das erstinstanzliche Gericht nun die Klage wegen der Immunität Deutschlands an der Zulässigkeit scheitern lassen. Die inhaltlichen Fragen, ob Deutschland Rechte der Herero und Nama verletzt, indem nicht restituiert wird und indem die Herero und Nama von den Entschädigungsverhandlungen ausgeschlossen werden, hat das Gericht nicht entschieden.

Deutschland hat öffentlich und auch im New Yorker Verfahren zwar die moralische und politische Verantwortung eingeräumt – eine rechtliche Verantwortung aber abgelehnt.

Rechtspluriversum

Die deutsche Begründung für diese Ablehnung macht eines besonders deutlich: In Vorstellungen des Universalismus des Rechts, gegen die das Modell des Rechtspluriversums sich richtet, ist die exkludierende, ja die existenzvernichtende Kolonialgewalt präsent.

Die deutsche Verteidigung stützt sich in erster Linie darauf, dass den Herero und Nama in Verlängerung der kolonialrechtlichen Situation der Völkerrechtsstatus bestritten wird. Die Vorfälle seien zwar moralisch verwerflich und politisch abzulehnen, rechtlich aber irrelevant, weil das Völkerrecht die Herero und Nama nach damaligem Verständnis nicht auf dem Radar hatte und die Herero und Nama in der Konsequenz rechtlich schutzlos gewesen seien. In ihrem Schriftsatz aus dem Mai 2018 formuliert die deutsche Bundesregierung: »Für die völkerrechtliche Einordnung des Verhältnisses der Herero und Nama in Deutsch-Südwestafrika und dem Deutschen Reich kommt es auf die damaligen Rechtsstandards an. Im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert war aber das Völkerrecht definiert als ›die Regeln, die das Verhalten der zivilisierten Staaten untereinander regeln‹.« 3

Die deutsche Bundesregierung nutzt also eine Ausdeutung des intertemporalen Völkerrechts für sich, die der Third World Approach to International Law sowie die Postcolonial Studies an der internationalrechtlichen Ordnung kritisieren: 4 Der Universalismus des europäischen Völkerrechts hat einen Preis – die Konstruktion und gleichzeitige Exklusion des vermeintlich Unzivilisierten, Unkultivierten. 5

Anders gesagt: Die Kategorien des völkerrechtlichen Universalismus stellen eben nicht nur Inklusionsmöglichkeiten bereit, sondern haben Exklusionen zur Folge, die in der Struktur des universellen Völkerrechts selbst begründet sind: »die Anknüpfung an den Nationalstaat als analytische Kategorie, die Bevorzugung des säkularen Rechts vor dem religiösen Recht, die unterstellte Überlegenheit des modernen Rechts gegenüber präkolonialen oder antikolonialen Rechtstraditionen« 6 – diese Charakteristika des Universalismus des Rechts haben sich vor dem Hintergrund des Kolonialismus herausgebildet und sind bis heute wirkmächtig, indem sie auch aktuellen Teilnahmeansprüchen der historisch Exkludierten in den Weg gestellt werden.

Zwar hält Art. 6 der Kongo-Akte von 1885 fest, dass die Kolonialmächte sich verpflichten, die »Erhaltung der eingeborenen Bevölkerung und die Verbesserung ihrer sittlichen und materiellen Lebenslage« zu überwachen. Und auch in den Schutzbriefen wurden gegenüber den kolonisierten Bevölkerungen jeweils konkrete Schutzzusagen abgegeben. Doch die deutsche Position besteht darauf: Die Kolonisierten waren kein Völkerrechtssubjekt, die Schutzverträge hießen zwar Verträge, waren aber mangels rechtsfähigem Gegenüber kein Vertrag im rechtlichen Sinn, sondern nichts weiter als ein Signal an die anderen Kolonialmächte, dass sich der jeweilige Gebietsanspruch der Kolonisierenden auf das in den Schutzverträgen genannte Gebiet der Kolonisierten erstreckte.

Anders als in diesen universalistischen Konzeptionen eines eurozentrischen Völkerrechts insistiert der Pluriversalismus auf der gleichrangigen Gleichzeitigkeit mehrerer Ordnungen. Es ist die darin enthaltene Forderung nach nichthierarchischer Koexistenz, die in Konzepten des Pluriversums des Rechts enthalten ist, für den in aktuellen Kämpfen unter anderem die Zapatistas in Mexiko streiten, den Arturo Escobar, Walter Mignolo und Catherine Walsh theoretisch ausgearbeitet und den der Third World Approach to International Law (TWAIL), die Postcolonial Studies und die Indigenous- beziehungsweise Aboriginal-Law-Bewegung für die Rechtskritik fruchtbar gemacht haben.

Die Ablösung des Universalismus und die Hinwendung zum Rechtspluralismus richten dabei »unsere Aufmerksamkeit auf die Bedeutung des Zusammenlebens mit anderen, ohne dieses der einen oder der anderen Weltordnung unterzuordnen. Sie veranlassen uns zu hinterfragen, wie Koexistenz und Kooperation funktionieren und welche Tugenden und Fähigkeiten sie verlangen und kultivieren.« 7 In postkolonialer Hinsicht geht es darum, so hat es Sákéj Henderson formuliert, »die Kontinuität des Rechts der Kolonisierung offenzulegen […] und eine auf Gleichheit beruhende Gesellschaft zu errichten, die noch nie existierte und die daher erst noch zur Existenz zu bringen ist«. 8

Öffnet man den Universalismus zum Pluriversum, geraten in räumlicher, sachlicher und auch zeitlicher Hinsicht unweigerlich jene Normativitätsmuster in den Blick, die moderne Staatlichkeit als terra nullius behandelt hatte; in unserem Beispiel: Normierungsprozesse der Kolonisierten, wie sie von der Rechtsanthropologie vielfach belegt, 9 aber regelmäßig als vormodern, unzivilisiert und unkultiviert marginalisiert werden. Auch die rechtliche Dimension der Schutzverträge haben in jüngster Zeit zum Beispiel Mamadou Hébie (für die französischen Kolonien) und Matthias Goldmann (für die deutschen Kolonien) explizit herausgearbeitet.

Für den Fall der Nama ist in diesem Zusammenhang ein eindrückliches Zitat des Nama-Kapitains Hendrik Witbooi dokumentiert. Witbooi behauptet einen Kategorienunterschied von weißem und rotem Recht, wenn er schreibt: »Wir sind von derselben Farbe und Lebensart, haben gemeinschaftliche Gesetze, die für uns und unsere Leute genügen […] Die weißen Menschen aber handeln ganz anders. Ihre Gesetze sind unpassend für uns rote Menschen und undurchführbar. Diese unbarmherzigen Gesetze bedrücken den Menschen von allen Seiten; sie kennen weder Gefühl noch Rücksicht darauf, ob ein Mensch reich ist oder arm.« 10

Und genau hier scheint es auf, das normative Selbstverständnis der von der kolonialen Rechtsordnung Exkludierten, denen aber bis dato die Teilnahme am transnationalen Rechtsdialog verweigert wird. 11

Kritische Responsivität

Es wäre nun aber ein Fehler, wenn man das »Pluriversum des Rechts« so konzipierte, dass an die Stelle des simplifizierenden Universalismus nun ein Relativismus des Rechts tritt – wie er nicht selten in naiven Naturvorstellungen, essentialistischen Aufladungen des Eigenen und des Anderen und der Vorstellung der Akzeptanz des Anderen um der Andersheit willen zum Ausdruck kommt. Stattdessen bedarf es der Entwicklung einer kritischen Responsivität der Rechtsordnungen zueinander, also eines kritisch-distanzierten Aufeinanderbeziehens, das im respektvollen Miteinander die Grenzen ebendieses Miteinanders entwickelt.

Nicht alles, was in der Selbstbeschreibung der Praxis als Recht firmiert, verdient es, auch in der interlegalen Reformulierung als Recht bestätigt zu werden. Statt der unkritischen und relativistischen Hinnahme des vermeintlichen Faktums in sich geschlossener und homogener Rechtskreise geht es darum, das Rechtspluriversum als Zusammentreffen der Rechtsordnungen zu verstehen und dieses Zusammentreffen responsiv zu gestalten, ohne den Verführungen eines simplifizierenden Universalismus auf der einen oder einer auftrumpfenden Partikularität auf der anderen Seite zu erliegen.

Wie aber kann dieser Vermittlungsprozess gelingen? Wie kann das eine Recht ins andere Recht übersetzt werden, ohne dass es zu neuen Formen der Rechtsgewalt kommt, ohne dass Exklusions- und Dominanzlinien nur in neuer Gestalt fortgeschrieben werden?

In einer strukturanalogen Konstellation – hier aber dem innerstaatlichen Zusammentreffen unterschiedlicher Rechtsordnungen – hat der Verfassungsgerichtshof Ecuadors in einem Urteil aus dem Jahr 2010 eine, wie der Gerichtshof formuliert, »Methode der interkulturellen Norminterpretation« vorgeschlagen. Das Gericht sucht nicht nur die Öffnungen, sondern auch die Schließungen der interlegalen Übersetzungen zu bestimmen: »In einer plurikulturellen Gesellschaft existieren erhebliche Unterschiede im Hinblick auf das Verständnis und die Bedeutung von Rechten; wenn zum Beispiel in einer indigenen Gruppe Frauen in einer Weise behandelt werden, die gegen die Menschenrechte verstößt, akzeptierte das relativistische Extrem diese Behandlungsform, insofern diese Kultur traditionellerweise so gelebt hatte. Der Universalismus bestünde demgegenüber darauf, dass dann gegebenenfalls auch gewaltsam zur Befolgung und Akzeptanz der Menschenrechte verpflichtet werden müsste.« 12

Das ecuadorianische Verfassungsgericht fordert daher in Abgrenzung zu diesen beiden Ansätzen im Anschluss an Boaventura de Sousa Santos eine »interkulturelle Hermeneutik«, die das Gericht dadurch charakterisiert, dass sie »es erlaubt, von den unterschiedlichen Kulturen zu lernen und auf der einen Seite die universalistische (univocista) Position zu überwinden, die darin besteht, dass um jeden Preis ein universalistisches Modell angewandt wird. Zugleich sei auf der anderen Seite die irrige (equivocista) Position abzulehnen, die einen exzessiven Kulturrelativismus vertritt.«

Im Kollisionsfall gebe es keine (univocista) Hierarchie und keine (equivocista) Beliebigkeit, sondern eine Kollision auf Augenhöhe: Es begegneten sich zwei Rechtsordnungen von gleichem Rang, die sich zueinander öffnen und zugleich schließen müssen; letzteres, indem sie ihren je eigenen ordre-public-Vorbehalt entwickeln. Im konkreten Fall führt das das Gericht zur Nichtanerkennung der gender-diskriminierenden Normen als Ausübung eines ordre-public-Vorbehalts. Dieser ordre-public-Vorbehalt wird vom ecuadorianischen Verfassungsgerichtshof interkulturell ausbuchstabiert – und damit aus der etatistischen Umklammerung des Internationalen Privatrechts, das primär zwischenstaatliche Rechtskollisionen im Blick hat, gelöst.

Für den globalen Rechtspluralismus gilt es, eine weitere Abstraktion zu leisten und neben der interkulturellen auch die intersozialen, transnationalen und intertemporalen Kollisionslagen zu bedenken. 13 Die Konfliktentscheidungen werden dann nicht lediglich aus einem abstrakten Universalismus heraus zu entwickeln sein. Stattdessen sind aus der Perspektive der Beteiligten die jeweiligen Entwicklungschancen responsiv in den Blick zu nehmen und zu einer gemeinsamen Perspektive zu verbinden.

Dabei ist der Gesichtspunkt der Wechselseitigkeit entscheidend – und das kommt im Urteil des ecuadorianischen Verfassungsgerichts deutlich zu kurz. Denn im Rechtspluriversum geht es nicht lediglich darum, dass staatliche Instanzen nichtstaatliche Rechtsordnungen inkorporieren und jene dadurch letztlich den staatlichen Interessen unterordnen. 14 Vielmehr unterscheidet sich ein pluriversales ordre-public-Konzept einerseits dadurch vom ordre-public-Vorbehalt des klassischen internationalen Privatrechts, dass es dessen Etatismus überwindet und auch die Perspektive der nichtstaatlichen Rechtsordnungen anerkennt. Andererseits aber divergieren die Modalitäten des Entscheidens selbst. Während der ordre-public-Vorbehalt des internationalen Privatrechts regelmäßig selbst kolonial imprägniert und von der Machtasymmetrie der kollidierenden Rechtsordnungen beherrscht ist, hinterfragt das polyzentrische ordre-public-Konzept exakt dieses Machtverhältnis, insistiert auf der Gleichrangigkeit der Rechtsordnungen und sucht nach Entscheidungsformen, die das koloniale Muster überwinden – insbesondere durch die inklusive Gestaltung der politisch-rechtlichen Entscheidungsprozeduren.

Es kann letztlich nicht lediglich darum gehen, dass staatliche Gerichte in Täterstaaten nunmehr eben kolonialrechtssensitive Letztentscheidungen über den Bestand des Rechts der Kolonisierten treffen, sondern es geht um eine Veränderung des prozeduralen Entscheidungs-Settings selbst, um die Aufnahme von Verhandlungen zwischen den Betroffenen oder aber um die Überweisung der Rechtssache an von den Beteiligten unabhängige, gerichtliche Foren – im Fall Herero & Nama ./. Deutschland wäre insbesondere die Einrichtung eines Schiedsgerichts denkbar. 15

In diesen Prozessen juridischer Dissenseinrahmung anerkennen sich die jeweils korrespondierenden Normen und Ordnungen wechselseitig – dies aber jeweils nicht grenzenlos. Gefragt ist vielmehr ein kritisches Bedenken der Grenze, ein »kritisches Grenzdenken«, das Walter Mignolo als »Methode zur Verbindung der Pluriversalität, d.h. der unterschiedlichen in der Moderne gefangenen Kolonialgeschichten« bezeichnet hat. 16

Kollisionsrecht

Wenn wir nun davon ausgehen, dass erstens das Recht ein Pluriversum und kein Universum darstellt; dass zweitens die Einheiten in diesem Pluriversum nicht hierarchisch geordnet sind, sondern aus dem jeweils Inneren einer Rechtsordnung die in kritischer Responsivität ausgestaltete Begegnung mit dem Anderen stattfindet – dann kommt es darauf an, diese Beziehung zum Anderen im Eigenen in einer Weise zu gestalten, die dem Anderen möglichst gerecht wird, ihm möglichst wenig Gewalt antut, die Recht und Gerechtigkeit so gering wie möglich auseinanderklaffen lässt. Für die postkoloniale Konstellation bedeutet dies: Wir müssen ein intertemporales und interkulturelles Kollisionsrecht entwickeln.

Die Herausforderung dabei besteht darin, der Gewalt der Assimilierung zu entsagen und die Übersetzung der Stimme des Anderen in uns als wechselseitigen Irritationsprozess zu gestalten. 17 Diese Übersetzung ist von einer auf Dauer gestellten Instabilität beherrscht. Homi K. Bhabha hat (in Die Verortung der Kultur) diese Instabilität als das »Rendezvous mit dem Unübersetzbaren« bezeichnet. Dabei bezieht er sich auf Walter Benjamin, der im Vorwort zu seiner Baudelaire-Übersetzung in einem kurzen Text (Die Aufgabe des Übersetzers) die Unmöglichkeit authentischer Übersetzung betont hat, unter anderem weil »in aller Sprache und ihren Gebilden außer dem Mitteilbaren ein Nicht-Mitteilbares« enthalten sei.

Wie nun also die (un)mögliche Übersetzung des Anderen im Eigenen leisten? Zunächst einmal, indem wir anerkennen, dass wir es nicht mit einfachen, linearen Transfersituationen zu tun haben. Es wird in den interlegalen Kontaktstellen nicht einfach eine Norm in eine andere Ordnung transferiert und in ihr zur Geltung gebracht. »Rechtstransfer« ist eine Chiffre für einen überaus komplizierten Vorgang, in dem Sozialkonflikte mit Rechtsnormen und diese wiederum mit anderen Rechtsnormen verknüpft werden; 18 eine Über-Setzung, die nicht einfach Recht in einen neuen Kontext transferiert, sondern im Vorgang der Übersetzung neue (Recht)Setzung betreibt. Rechtstransfer ist daher genau betrachtet ein Resignifikationsprozess. Dessen Herausforderung liegt nicht lediglich darin, dass eine Rechtsordnung Normen aus einer anderen Rechtsordnung für sich über-setzt und neu signifiziert. Die Herausforderung ist fundamentaler und liegt in der von Jean-François Lyotard (in Der Widerstreit) benannten Nichtidentität von litige und différend, von Rechtsstreit und Sozialkonflikt. Schon die rechtliche Nachzeichnung sozialer Konflikte über-setzt und resignifiziert diese.

Um zu verstehen, wie es um die rechtliche Reformulierung des Sozialkonflikts Herero & Nama ./. Deutschland bestellt ist und wie der im Völkerrecht des 20. Jahrhunderts wurzelnde Konflikt ins Recht des 21. Jahrhunderts übersetzt werden kann, sind daher letztlich zwei scharf voneinander zu unterscheidende Schritte nötig: In einem ersten Schritt geht es darum, die Differenz der resignifizierten Norm zur resignifizierenden Norm und die Differenz der beiden zum Sozialkonflikt anzuerkennen, um die quaestio iuris annähernd adäquat beschreiben zu können. Für den Rechtsprozess Herero & Nama ./. Deutschland gilt es also drei Dimensionen zu unterscheiden.

Erstens: Der Sozialkonflikt ist der auf Dauer gestellte Ausschluss der Herero und Nama von den Verhandlungen, ihre Nichtrepräsentation. Für die Herero und Nama sprechen nicht die Herero und Nama. Genau das kritisiert Esther Muinjangue, die Vorsitzende der Ovaherero /Ovambanderu Genocide Foundation Namibia, wenn sie sagt: »Das einzige, was wir wollen, ist, das Menschenrecht auszuüben, für sich selbst zu sprechen.« 19

Zweitens: Die resignifizierte Ordnung ist das Recht des späten 19. beziehungsweise frühen 20. Jahrhunderts. Der Streit geht um die damaligen Haftungs- und Subjektstatus begründenden Normen, um ihr Verhältnis zu den kolonisierten Ordnungen. Im New Yorker Verfahren stehen sich hier zwei inkompatible Positionen gegenüber – die Bundesregierung bestreitet die historische Rechtssubjektivität der Herero & Nama, die Vertreter der Klage behaupten sie.

Drittens: Die resignifizierende Ordnung wiederum ist das zeitgenössische Recht des 21. Jahrhunderts: Ein Recht, das mittlerweile das Delikt des Genozids kodifiziert und – jedenfalls im Ansatz – Restitutionsansprüche für Rechtsverletzungen etabliert hat.

Das sind die Dimensionen der Interlegalität im Fall der Herero und Nama. Und das führt dann zum zweiten Schritt: Es gilt, über die Öffnungen und Schließungen der interlegalen Über-Setzung im intertemporalen und interkulturellen Aufeinandertreffen der Rechtsordnungen des 20. und des 21. Jahrhunderts zu entscheiden. Es geht also um eine kollisionsrechtliche Frage: Ist es zeitgemäß, ist es angebracht, wenn das Recht des 21. Jahrhunderts die Frage der Rechtspersonalität der Herero und Nama als Frage der authentischen Übersetzung der historischen Völkerrechtslage ins Recht der Gegenwart entscheidet? Oder sollte hier nicht der interkulturelle und intertemporale ordre-public-Vorbehalt des zeitgenössischen Rechts greifen, um die koloniale Exklusionsgewalt zu beenden und die interkulturelle Dimension des Rechts retrospektiv angemessener zu formulieren? Genau auf diesen ordre-public-Vorbehalt zielt jedenfalls die Erklärung der UN-Generalversammlung zu den »Rechten der indigenen Völker« vom 13. September 2007, die in Art. 11 Abs. 2 unter explizitem Bezug auf interkulturellen Rechtspluralismus festhält: »Die Staaten haben durch gemeinsam mit den indigenen Völkern entwickelte wirksame Mechanismen, die gegebenenfalls die Rückerstattung einschließen, Wiedergutmachung zu leisten für das kulturelle, geistige, religiöse und spirituelle Eigentum, das diesen Völkern ohne ihre freiwillige und in Kenntnis der Sachlage erteilte vorherige Zustimmung oder unter Verstoß gegen ihre Gesetze, Traditionen und Bräuche entzogen wurde.«

Zwar stellt diese Erklärung noch keine formalverbindliche Rechtsetzung dar. Aber sie ist doch ein deutliches Indiz für die Bildung einer völkerrechtlichen opinio iuris, dass nämlich im Umgang mit historischem Unrecht die Exklusions- und Dominanzlinien des 20. Jahrhunderts nicht mehr akzeptabel sind.

Damit wird innerhalb der aktuellen Völkerrechtsordnung eine Regel reformuliert, die sich letztlich schon aus dem Recht der Kolonisierten und den mit ihnen geschlossenen Verträgen selbst ergibt. Die Rechtsordnung der Kolonisierten, die kolonisierten Rechtsvorstellungen und die Interaktion der Rechtsordnungen im Vertragsweg sind entscheidende Größen, die nicht dadurch aus der Welt gebracht werden können, dass man die Kriterien des europäischen Völkerrechts exkludierend gestaltet. Die postkoloniale Herausforderung im aktuellen Rechtspluriversum liegt gerade darin, bei der Beantwortung von Rechtsfragen eben nicht einseitig auf die Formen des europäischen Völkerrechts abzustellen, sondern das bislang unterdrückte Recht der Kolonisierten einzubeziehen, ihre Rechtsperspektive anzuerkennen, ihrer »Form der Gestaltung und Aufrechterhaltung von Beziehungen zwischen Gruppen und Rechtsordnungen Respekt zu zollen«. 20

Folgt man dieser Linie in der intertemporalen Kollision der Rechtsordnungen, dann gilt es, das interkulturelle und intertemporale Völkerrecht zu dekolonisieren und eine Korrektur einzubauen, 21 die zur Repräsentation des Nichtrepräsentierten verpflichtet und dazu anhält, dem dröhnenden Schweigen der Subalternen, wie Gayatri Spivak das nennt, zuzuhören. 22

Kern des Pluriversums

Im Pluriversum des Rechts ist das Miteinander gleichrangiger Rechtsordnungen in Sach-, Raum- und Zeitdimension nicht die Ausnahme, sondern die Regel. Rechtstransfer, Rechtsrezeption, Rechtskollision sind dabei Chiffren für höchst umstrittene und selbst kontingent verlaufende rechtliche Resignifizierungsprozesse. Die Ablösung von Konzeptionen des Rechtsuniversums durch ein Pluriversum des Rechts löst diese Konflikte nicht in Harmonie auf – sie ermöglicht aber eine veränderte Perspektive auf das, was miteinander im Streit liegt. Und sie kann dann auch Lösungsmechanismen ermöglichen, die versuchen, die wechselseitigen Übersetzungen im Rechtspluriversum responsiv und damit weniger gewaltförmig und weniger ungerecht zu gestalten.

Genau das ist der Kern des Pluriversums (des Rechts), bei dem es – das Präfix »Pluri« sollte nicht darüber hinwegtäuschen – »doch um einen einzigen Kern« geht, nämlich um die Frage, wie wir das zerstörerische Potential der Weltordnung »mitten im Flug (wir mittendrin) ausschalten können«. 23

FUSSNOTEN & QUELLENANGABEN

  1. Exemplarisch die Beiträge in Eve Darian-Smith /Peter Fitzpatrick (Hrsg.), Laws of the Postcolonial. Ann Arbor: University of Michigan Press 1999.
  2. New York Southern District Court, Urteil v. 6. März 2019, Rukoro et al. v. Federal Republic of Germany, 17 Cv 62-LTS.
  3. Defendants’ Reply vom 8. Mai 2018, District Court NY, Rukoro u.a. ./. Germany, 17 cv 00062 (LTS), Übersetzung hier und im Folgenden jeweils Andreas Fischer-Lescano.
  4. Für einen Überblick zur Rechtstheoriebildung: Maxim Bönnemann /Maximilian Pichl, Postkoloniale Rechtstheorie. In: Sonja Buckel u.a. (Hrsg.), Neue Theorien des Rechts (3. Aufl.). Stuttgart: UTB – Mohr Siebeck 2020.
  5. Klassisch hierzu Antony Anghie, Die Evolution des Völkerrechts: Koloniale und postkoloniale Realitäten. In: Kritische Justiz, Nr. 1, 2009, S. 49ff.
  6. Vgl. die Projektbeschreibung bei Ralph Michaels /Lena Salaymeh, Dekoloniale Rechtsvergleichung (www.mpipriv.de/de/pub/forschung/dekolonial_rechtsvergleichung.cfm).
  7. Kimberley Hutchings, Decolonizing Global Ethics: Thinking with the Pluriverse. In: Ethics & International Affairs, Nr. 2, Sommer 2019, S. 124.
  8. Sákéj Henderson, Postcolonial Indigenous Legal Consciousness. In: Indigenous Law Journal, Nr. 1, Frühjahr 2002, S. 3.
  9. Exzellent Ulrike Schaper, Koloniale Verhandlungen. Gerichtsbarkeit, Verwaltung und Herrschaft in Kamerun. Frankfurt: Campus 2012.
  10. Hendrik Witbooi, Afrika den Afrikanern! Hrsg. v. Wolfgang Reinhard. Bonn: Dietz 1982, S. 132f.
  11. Karina Theurer spricht daher zu Recht von einer »transgenerational exclusion«: Racist Repercussions and Transgenerational Exclusion. In: Völkerrechtsblog vom 18. November 2019.
  12. Corte Constitucional del Ecuador, Urteil v. 18. März 2010, 0008-09-IN und 0011-09-IN.
  13. Hier setzt die Forderung von Gunther Teubner an, einen »ordre public transnational« zu entwickeln (Verfassungsfragmente. Gesellschaftlicher Konstitutionalismus in der Globalisierung. Berlin: Suhrkamp 2012).
  14. So die Kritik an der kanadischen Rechtsprechung zu den indigenen Rechten bei Kirsten Anker, Postcolonial Jurisprudence and the Pluralist Turn: From Making Space to Being in Place. In: Nicole Roughan /Andrew Halpin (Hrsg.), In Pursuit of Pluralist Jurisprudence. Cambridge University Press 2017, S. 261ff.
  15. Ausführlich zur prozeduralen Dimension und der Notwendigkeit der Einsetzung unabhängiger Foren: Hannah Franzki /Johan Horst, On the critical potential of law – and its limits: Double fragmentation of law in Chevron Corp. v. Ecuador. In: Nora Markard u.a. (Hrsg.), Contested Regime Collisions. Cambridge University Press 2016, S. 347ff.
  16. Walter D. Mignolo, Epistemischer Ungehorsam. Wien: Turia + Kant 2012, S. 202.
  17. Boaventura de Sousa Santos (Epistemologien des Südens. Gegen die Hegemonie des westlichen Denkens. Aus dem Portugiesischen von Felix Schüring. Münster: Unrast Verlag 2018) fordert eine Form der »interkulturellen Übersetzung«, die zu einem verbesserten »Gespür für die geteilten Risiken und geteilten Möglichkeiten auf der Basis einer Vermehrung der Mestiza-Identitäten« führen müsse.
  18. Marie Theres Fögen /Gunther Teubner, Rechtstransfer. In: Rechtsgeschichte, Nr. 7, 2005, S. 38ff.
  19. Zit. n. Beate Ziegs, Die juristische Auseinandersetzung mit dem Kolonialismus. In: Deutschlandfunk Kultur vom 27. August 2018 (www.deutschlandfunkkultur.de/verbrechen-an-den-herero-und-nama-die-juristische.976.de.html?dram:article_id=426514).
  20. Minnawaanagogiizhigook (Dawnis Kennedy), Reconciliation without Respect? Section 35 and Indigenous Legal Orders. In: Law Commission of Canada (Hrsg.), Indigenous Legal Traditions. Vancouver: UBS Press 2007, S. 79.
  21. Dies auch die Forderung bei Matthias Goldmann, »Ich bin Ihr Freund und Kapitain«. Die Entschädigungsfrage im Spiegel unterschiedlicher Völkerrechtskonzepte im kolonialen Namibia und Deutschland. In: Jochen von Bernstorff u.a. (Hrsg.), (Post-)Koloniale Rechtswissenschaft. i.E. 2020.
  22. Gayatri Spivak, Can the Subaltern Speak? Postkolonialität und subalterne Artikulation. Wien: Turia + Kant 2008.
  23. So Alexander Kluge im Interview mit Hans Ulrich Obrist. In: Alexander Kluge. Pluriversum. Hrsg. v. Museum Folkwang. Leipzig: Spector Books 2017, S. 63.

2 Kommentare

  1. Anton Gutwein sagt:

    Ich denke man muss auch das Recht unbedingt im Licht der Zeit sehen. Damals führte man Krieg, nicht um das Recht. Die Herero und Nama, die Nama übrigens anfangs auf deutscher Seite gegen Herero, haben einen Befreiungskrieg gegen die weisen Besatzer geführt, mit dem Ziel alle Weisen zu töten oder zu vertreiben. Das Ziel war identisch mit dem Ziel, dass die Deutschen hatten. Die deutsche Seite erwies sich als die stärkere und konnte ihr Ziel erreichen und die Absichten der Herero und Nama verhindern.
    Man mag mit den Herero mehr Sympathie empfinden, aber die Methoden ihr Ziel, der Befreiung von deutschen Kolonialismus zu erreichen, war genauso von Exzessen geprägt, wie schließlich die weitaus mächtigere Gegenreaktion der deutschen Kolonisten.
    Wenn man also der Meinung ist, dass man das Rechtsempfinden der heutigen Zeit anlegen kann, dann muss man auch nach den Methoden der Herero fragen. Wenn man der Meinung ist, dass man das Rechtsempfinden der Hereror zur damaligen Zeit berücksichtigen muss, dann muss man das Verhalten der Herero und Nama in Konflikten untereinander oder mit anderen Stämmen betrachten. Wenn diese damals andere Stämme ebenfalls vernichtet haben, sich deren Besitz angeeignet haben, kann man den Deutschen nicht vorwerfen, die Rechte der Afrikaner nicht beachtet zu haben. Ich habe den Eindruck, als würde der Autor in den damaligen Afrikanern den naturnahen und friedliebenden Menschen sehen, denen nur noch die Fügel fehlten, um Engel zu sein. Sie waren in ihrem Umfeld, nach ihren Fähigkeiten, nicht weniger gut, nicht weniger schlecht, als die Deutschen.

  2. Reiner Girstl sagt:

    Es hilft einfach Zhao zu lesen, es ist müssig über das zu diskutieren, was Hobbes und Carl Schmitt schon ausreichend brilliand dargestellt haben. Aber das ist alles der Zynismus der Macht.
    In Wahrheit geht es um die Ordnung des Himmels, denn nur wenn es der Familie gut geht, nur wenn es der Sippe gut geht und nur wenn es dem Stamm gut geht, geht es auch der Welt gut und die Ordnung des Himmels schützt uns.

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