Kriegszivilgesellschaft. Philosophiekolumne

I

Eigentlich sind das Zivile und der Krieg Gegensätze. Der Zivilist ist kein Soldat. Jene Formel, die nach zwei Weltkriegen den deutschen Militarismus überwinden wollte, die Formel vom Bürger in Uniform, zielte auf die Zivilisierung des Militärs, auf dessen Bindung an Gesetz und Grundrechte. Nicht hingegen zielte sie auf die Militarisierung des Bürgers. Das hieß: Das Militär sollte vom Zweck des Krieges weggerissen und unter den Zweck des bürgerlichen Friedens gestellt werden. Wie auch immer die Wirklichkeit dieses Ideals aussah, so lautete der Gedanke. Er beruhte auf nichts anderem als dem Sachverhalt, dass der Bürger – und sei er in Uniform – eben kein Krieger ist.

(Dieser Text ist im Juliheft 2022, Merkur # 878 erschienen.)

Nun scheint das alles Ideologie. »Das Geschäft gedeiht auf Trümmern«, schrieb Rosa Luxemburg. »Städte werden zu Schutthaufen, Dörfer zu Friedhöfen, Länder zu Wüsteneien, Bevölkerungen zu Bettlerhaufen, Kirchen zu Pferdeställen; Völkerrecht, Staatsverträge, Bündnisse, heiligste Worte, höchste Autoritäten in Fetzen zerrissen; jeder Souverän von Gottes Gnaden den Vetter von der Gegenseite als Trottel und wortbrüchigen Wicht, jeder Diplomat den Kollegen von der anderen Partei als abgefeimten Schurken, jede Regierung die andere als Verhängnis des eigenen Volkes der allgemeinen Verachtung preisgebend […] Geschändet, entehrt, im Blute watend, von Schmutz triefend – so steht die bürgerliche Gesellschaft da, so ist sie. Nicht wenn sie, geleckt und sittsam, Kultur, Philosophie und Ethik, Ordnung, Frieden und Rechtsstaat mimt – als reißende Bestie, als Hexensabbat der Anarchie, als Pesthauch für Kultur und Menschheit –, so zeigt sie sich in ihrer wahren, nackten Gestalt.« Die Junius-Broschüre erschien 1916.

Dennoch hat sich der Grundgedanke einer Entgegensetzung des Zivilen und des Krieges gehalten. Und das mit Recht. Denn auch wenn die bürgerliche Gesellschaft im Krieg statt in ihrer Kultur ihre wahre Gestalt zeigen sollte – ihre zwei Gestalten bleiben zwei Gestalten, mag auch die eine wahr und die andere falsch sein. Hierbei tritt inzwischen, nach zwei Weltkriegen und einigem mehr, die aus Kultur, Frieden, Rechtsstaat bestehende Gestalt wieder als die wahre Gestalt auf. Ja, in ihr hat sich ein Ferment geltend gemacht, das den Gegensatz zum Krieg bereits in seinem Namen trägt: die Zivilgesellschaft. Kommunikativ statt instrumentell, anerkennend statt selbstbehauptend, divers statt uniform will sie dessen Anderes sein. Sie kennt keinen Krieg, nur Diskurs.

Umso auffallender, dass in unseren Tagen – einen Vorläufer gab es während des Jugoslawienkrieges – der Gegensatz »Krieg /Zivil« in der Zivilgesellschaft selbst zergeht. Unter Zivilgesellschaft sei zunächst ganz grob die soziale Welt oberhalb der Ökonomie und unterhalb des Staates verstanden. Und deren Sphären schlagen angesichts des russisch-ukrainischen Krieges andere Töne an. In der öffentlichen Meinung: Zeitungen verkünden Jahre der Entscheidung, Kundgebungen proklamieren den Ruhm einer Nation, soziale Medien bringen Frontberichte. In der Kunst: Engagements werden gekündigt, Häuser kleiden sich in Nationalfarben, Ausstellungen zeigen Heldenbilder. In der Wissenschaft: Zusammenarbeit wird beendet, Austauschprogramme werden gestrichen, internationale Kongresse abgesagt. Hinzu kommt eine Identifikation mit dem Angegriffen. Es gehe in der Ukraine auch um den Kampf autoritärer Herrschaft gegen die Zivilgesellschaft. Man ist also – strukturell – selber das Angriffsziel. Entsprechend nimmt die Zivilgesellschaft Partei in diesem Krieg, ohne Orchestrierung und zugleich in großem Einklang.

Mit dieser Selbsteinberufung verwischt die Zivilgesellschaft die Grenze zwischen dem Zivilen und dem Krieg. Sie weiß sich jetzt als Kriegspartei: als dessen Fortsetzung mit anderen Mitteln. Sie weiß sich als Kriegszivilgesellschaft.

II

Zwei Konzepte vor allem bringen die Zivilgesellschaft auf den Punkt. Das eine stammt von Jürgen Habermas, das andere von Hannah Arendt. Zwischen ihnen spannt sich die Zivilgesellschaft auf.

Um das erste Konzept zu umreißen, können wir von Habermas’ Antwort auf Luhmanns Theorie sozialer Systeme ausgehen. Gemäß Luhmanns Theorie sind moderne Gesellschaften durch die Ausdifferenzierung von Systemen gekennzeichnet. Ausdifferenzierung heißt: Die Systeme – Staat, Recht, Wirtschaft usw. – funktionieren eigengeregelt und entlasten sich so von den Aufgaben der anderen Systeme. Hierdurch reduzieren sie Komplexität. Jedes System siebt die Fülle des Sozialen im Sinne seiner Funktionalität aus. Das menschliche Handeln aber ist komplex. Entsprechend reduzieren die Systeme auch dieses. Daraus folgt: Ein Handeln, das sich den funktionalen Zwecken der Systeme entzieht, kann in diesen nicht erfüllt werden. Es wird verstümmelt.

Nun gibt es aber, anders als die Systemtheorie will, auch die Sphäre eines nichtsystemischen Handelns. Hier setzt Habermas ein. Mit einem Ausdruck Husserls nennt er diese Sphäre »Lebenswelt«. Nehmen wir beides zusammen, System und Lebenswelt, finden wir somit ein vorsystemisches, komplexes Handeln in unserem Alltag am Werk, das in den ausdifferenzierten Systemen auf Formen des zweckfunktionalen Handelns reduziert wird. Habermas verwendet hierfür die Formel »Kolonialisierung der Lebenswelt«. 1

Wie lässt sich dieses vorsystemische, komplexe Handeln unserer Lebenswelt kennzeichnen? Habermas’ Antwort: als kommunikatives Handeln. Sie bedeutet: Statt funktionale Zwecke zu verfolgen, verständigt sich das lebensweltliche Handeln miteinander. Entsprechend gleicht es einem auf Übereinkunft abzielenden Gespräch: einem herrschaftsfreien Dialog. In ihm sind zweckverfolgende Subjekte – und zu ihnen gehören auch Großsubjekte wie gesellschaftliche Klassen – als die letzten Bestimmungsgründe des Handelns vom Thron gestoßen. Auf dem Thron sitzt hingegen die Intersubjektivität der Kommunikation.

Ersichtlich hat dieser Schachzug Folgen für eine kritische Theorie der Gesellschaft. Die wichtigste besteht im Abschied von der Auffassung, dass soziale Herrschaft durch staatliche, rechtliche, ökonomische Subjekte angegriffen werden müsse. Stattdessen gibt es ein je immer schon – prinzipiell – herrschaftsfreies Medium: das kommunikative Handeln der Lebenswelt. In ihm können sich auch die Einzelnen je immer schon entfalten: intersubjektiv. Es muss bloß von seiner Kolonialisierung befreit werden. Und umgekehrt können die ausdifferenzierten Systeme des Staates, des Rechts, der Wirtschaft weiterhin ihre Zweckrationalität verfolgen: wenn sie nur die Lebenswelt nicht kolonialisieren.

Allerdings ist der Begriff der Lebenswelt ein Erbe lebensphilosophischer Phänomenologie. Und deren Vagheit gegenüber gesellschaftlichen Sachverhalten droht auch die kommunikative Sphäre im Unbestimmten zu belassen. Habermas reagierte darauf. Elf Jahre nach der Theorie des kommunikativen Handelns präzisierte er seinen Grundgedanken: eben mit dem Begriff der Zivilgesellschaft. 2

Der Kern dieser Präzision besteht in einer größeren Plastizität des kommunikativen Handelns, die zudem dessen Verhältnis zu den ausdifferenzierten Systemen ebenfalls als Kommunikation bestimmt. Mit der Zivilgesellschaft wird die schwammige Lebenswelt in eine Öffentlichkeit aus Organisationen, Initiativen, Bewegungen überführt. Diese leben von Diskussionen, Anstößen, Lernprozessen, kurz: von Diskurs und Kommunikation, zerfließen aber nicht im Strom des Lebens, sondern bringen und bewegen sich in Gestalten. In solch gestaltetem Diskurs erst gelangt der Kern dieser Sphäre zum Tragen: ihre »kommunikative Macht«. Er besagt: Vor dem Staat und über der Ökonomie schöpft und formt das kommunikative Handeln eine eigensinnige Macht. Und wenn es diese den Systemen zu kommunizieren vermag, dann flößt es ihnen einen Gegenstrom zu deren Zweckrationalität ein.

Hiernach bildet die Zivilgesellschaft die Sphäre einer Macht, die statt in instrumenteller Beherrschung in kommunikativer Ermächtigung besteht. Als solche Macht betrachtet die Zivilgesellschaft die sozialen Systeme Staat, Recht, Wirtschaft nicht mehr als Kolonisatoren. Vielmehr nimmt sie auch diese zu ihren Gesprächspartnern: um deren Leistungen trotz Komplexitätsreduktion im Sinne eines Verständigungshandelns zu gestalten – und erst dadurch zu legitimieren.

III

Der Begriff der Macht führt uns zu dem zweiten wichtigen Konzept der Zivilgesellschaft. Kommunikative Macht – das klingt nach Hannah Arendts Begriff einer Macht des Miteinanderhandelns, Miteinandersprechens. Und in der Tat hat Habermas von Arendt gelernt. 3 Dennoch besteht ein entscheidender Unterschied.

Er lautet auf eine griechische Idee: den Wettstreit (Agon). Im Hintergrund stehen Jacob Burckhardt und Friedrich Nietzsche. Sie deuteten das Griechentum vom Agonalen her. Zumal Burckhardt ist sprechend: »Und nun das Agonale. Während die Polis einerseits das Individuum mit Gewalt emportreibt und entwickelt, kommt es als eine zweite Triebkraft, die kein anderes Volk kennt, ebenso mächtig hinzu, und der Agon ist das allgemeine Gärungselement, welches jegliches Wollen und Können, sobald die nötige Freiheit da ist, in Fermentation bringt. In dieser Beziehung stehen die Griechen einzig da […]; die Römer, die sich von ihnen hauptsächlich dadurch unterscheiden, dass sie nichts ›Zweckloses‹ mögen, würden es zu dieser Entwicklung nicht gebracht haben.«

Entsprechend lässt Burckhardt auf die Frühzeit des heroischen Menschen die Blütezeit des agonalen Menschen folgen. »So wird nach dem Ausgang des heroischen Königtums alles höhere Leben der Griechen, das äußere wie das geistige, zum Agon. Dieser ist es, welcher die Trefflichkeit () und die Rasse manifestiert, und der Agonalsieg, d.h. der edle Sieg ohne Feindschaft, erscheint uns in dieser Zeit als der altertümliche Ausdruck für den friedlichen Sieg einer Individualität.« 4

Treffliche Individuen in einem Streit ohne Feindschaft noch Zweckrationalität, der das freie Wollen zur Gärung bringt: Genau das wird von Hannah Arendt demokratisiert. Sie verbindet den Agon mit der Macht des Miteinanderhandelns. Ihr Ansatz sagt: Zur Erscheinung gelangt der Mensch mit seinem Können in der Öffentlichkeit. 5 Denn diese ist der Raum, in dem miteinander gesprochen und gehandelt wird, und nur im Handlungsraum vermögen Menschen etwas, nur hier haben sie Macht. Menschliche Macht ist daher öffentliche Macht. Öffentliche Macht wiederum ist keine private Macht. Anders gesagt: Kein einzelner Mensch besitzt sie, auch keine einzelne Gruppe. Vielmehr ist öffentliche Macht immer geteilte Macht. Das bedeutet: Der Mensch mit seinem Können gelangt nur in dem Raum geteilter Macht zur Erscheinung. Sie ist die öffentliche Macht des Miteinanders.

Indessen ergibt sich daraus auch: Mit seinem Können gelangt der Mensch nur im Widerstreit zur Erscheinung. Denn Macht hat mindestens zwei Dimensionen: Ermöglichung und Durchsetzung. 6 Wenn nun öffentliche Macht immer geteilte Macht ist, dann gibt es mannigfaltige Ermöglichungen, von denen die einen sich gegen die anderen durchzusetzen suchen. Ermöglichung und Durchsetzung verschlingen sich darum ineinander. Hierin wurzelt das Agonale der öffentlichen Macht.

Und noch etwas anderes ist damit verbunden: der Unterschied von Macht und Gewalt. Sobald nämlich die Durchsetzungsmacht den Ermöglichungsplural erstickt, verliert die Macht ihre öffentliche Bestimmtheit und wird privat. Einer (oder eine Gruppe) sucht dann über alle zu herrschen. Hier wird die Macht zur Gewalt. 7 Entsprechend gelangt der Mensch gewaltsam gerade nicht zur Erscheinung, sondern verkümmert – selbst wenn er sich durchsetzt. Soll die Öffentlichkeit auch in der Durchsetzungsmacht gewahrt bleiben, darf diese daher nicht zur privaten Gewalt geraten.

Eben das gewährt der Agon. Als Streit ohne Feindschaft noch Zweckrationalität verknüpft er Durchsetzungsmacht und Ermöglichungsmacht im Plural. Dadurch trennt er sich von der Gewalt. Er bleibt ein Miteinanderhandeln im Gegeneinander. Erst dadurch findet der Mensch in seinem Können seine volle Erscheinung. Griechisch gesprochen: Erst dadurch erweist sich der Mensch in seiner Trefflichkeit. Das ist nun eine Angelegenheit nicht der Wenigen, sondern der Vielen: die Angelegenheit demokratischer Öffentlichkeit.

Freilich eine Angelegenheit, die sich von den Herrschaftsverhältnissen des Staates und der Ökonomie unterscheidet – ebenso wie von den Verhältnissen der Massengesellschaft, in der die Menschen gerade nicht zur Erscheinung gelangen, sondern in der Herde aufgehen. Entfalten kann der Agon sich daher nur in einer Sphäre diesseits des Staates, jenseits der Wirtschaft, unabhängig von der einsamen Masse. Und für diese Sphäre haben wir das Wort »Zivilgesellschaft«.

Demnach bildet die Zivilgesellschaft den Raum eines öffentlichen Miteinanders, das sich stets im Streit befindet: weil seine Macht sich nur als geteilte Macht entfaltet. Die Zivilgesellschaft ist agonal.

IV

Beide Konzepte der Zivilgesellschaft, das agonale wie das kommunikative, entwerfen ein öffentliches Miteinander diesseits seiner funktionalen Rationalität. Dadurch suchen sie Freiheit zu verwirklichen: das eine durch Verständigungshandeln, das andere durch Streit ohne Feindschaft.

Zwischen ihnen bewegt sich die zivilgesellschaftliche Wirklichkeit. Toleranz, Gewaltfreiheit, Pluralität; Lernprozesse, Anerkennungskämpfe, Kritik von Lebensformen; Diversität, Inklusion, Identitäten; Diskurs, Debatte, Protest; Ungehorsam, Autonomie, Selbstorganisation – das alles und noch viel mehr misst das Feld aus, das von der Kommunikation einerseits, von dem Im-Widerstreit-zur-Erscheinung-Kommen anderseits bestimmt wird. Und das alles und noch viel mehr wehrt sich gegen die Zugriffe komplexitätsreduzierender Systeme. Umgekehrt wiederum versieht es diese dort, wo es geht, mit seinem eigenen, zivilgesellschaftlichen Strom. Durch ihn gewinnen die Systeme jene Legitimität, die sie vor dem öffentlichen Miteinander sonst nicht zu haben scheinen.

Auch die eingangs erwähnten Zusammenhänge – Wissenschaft, Kunst, öffentliche Meinung – bewegen sich in diesem Feld. Anders als die Systemtheorie es will, lassen sie sich nicht in Sozialsysteme zwängen, so funktional sie auch auftreten mögen. Denn die Komplexität der öffentlichen Meinung, der Kunst, der Wissenschaft ist reduktionsresistent. Hierin gründet ihr steter Zwist mit ihren – notwendig systemischen – Institutionen und Organen. Entsprechend bewegen sich öffentliche Meinung, Kunst, Wissenschaft ständig in der Zivilgesellschaft, geben ihr Anstöße, Ausdrucksformen, Argumente, immer in der Spannung von Agon und Verständigung.

Vom Krieg aber klingt das alles grundverschieden. Agonales Denken führt keinen Krieg, sondern einen Streit ohne Feindschaft; kommunikative Vernunft besiegt nicht, sondern überzeugt. So scheint sich die agonal-kommunikative Macht der Zivilgesellschaft mit der funktionalen Gewalt des Krieges nicht zu vertragen. Einst glaubte Thomas Hobbes, unser Selbsterhaltungsstreben führe in einen Krieg aller gegen alle, den nur der bürgerliche Zustand eines Gesellschaftsvertrags beenden könne. Hiergegen meinten Marx und Engels, gerade die bürgerliche Gesellschaft und ihr Staat, der »ideelle Gesamtkapitalist«, erzeugten mit ihrer Verwertungslogik den Krieg aller gegen alle. Die Zivilgesellschaft jedoch verspricht, den von Hobbes ausgesprochenen Friedensanspruch des status civilis endlich zu verwirklichen: weil sie die Zweckrationalität der Systeme durch das agonal-kommunikative Miteinanderhandeln überwinde.

Warum bricht sie ihr Versprechen?

V

Um darauf zu antworten, hilft der Blick auf eine Voraussetzung der Zivilgesellschaft. Deren agonal-kommunikative Verfassung ist eine Form der bürgerlichen Öffentlichkeit. Und von dieser hat Reinhart Koselleck eine geheime Wurzel freigelegt. Sie besteht darin, dass der innere Gerichtshof des Gewissens sich in den äußeren Gerichtshof der Kritik verwandelt hat. 8 Hiermit ist viel verbunden.

Den Horizont von Kosellecks Freilegung bilden die konfessionellen Kriege des 16. und 17. Jahrhunderts. In ihnen übte religiöses Bekenntnis gegen religiöses Bekenntnis Gewalt: um der Wahrheit des Glaubens willen. Aus den Konfessionskriegen bot Hobbes einen Ausweg. Er brachte den Grundsatz auctoritas non veritas facit legem vor: »Die Autorität, nicht die Wahrheit, setzt das Recht.« Damit mussten die Glaubenswahrheiten auf ihre staatliche Rechtskraft verzichten. So löste sich einerseits der Staat von dem Anspruch, die Wahrheit zu besitzen, anderseits die Glaubensgewissheit von dem Anspruch, die Politik müsse ihr folgen. Innerer Glaube wurde vom äußeren Bekenntnis gelöst. Nur ein allgemeines Grundbekenntnis war nach Hobbes noch nötig: That Jesus is the Christ. Alle weiteren Konfessionsstreitigkeiten konnten privatisiert werden. Die doppelte Folge lautete: Auf Seiten des Staates ließen sich die konfessionellen Kriege beenden, auf Seiten des religiösen Gewissens konnte man staatlich unbehelligt leben.

Hiermit wurde das Bekenntnis politisch entschärft. Weil aber die Sache des Gewissens dem Staat entzogen war, konnte sie sich nach und nach erneut politisch geltend machen und zur äußeren Bekenntnisstruktur zurückkehren – diesmal nicht als konfessionelle Einfärbung des Staates, sondern als öffentliche Kritik. Das Gewissen ist ein innerer Gerichtshof. Ein Gerichtshof über Überzeugungen ist aber auch die Kritik. Sie diskutiert, prüft, verwirft, legitimiert Ansprüche: krínein heißt ja »scheiden«, »unterscheiden«, »urteilen«. Freilich vollzieht sie das nicht mehr im Inneren, sondern im Äußeren. Entsprechend ist die kritische Öffentlichkeit die Externalisierung des forum internum.

Mit dieser Externalisierung hat sich die bürgerliche Gesellschaft als Gerichtshof über jedwede Ansprüche verfasst, auch über politische. Allerdings greift sie nicht direkt auf den Staat zu. Stattdessen wirkt sie von der Seite auf ihn ein. Wie im Mittelalter die geistliche Gewalt des Papstes die Direktheit der weltlichen Gewalt auf indirekte Weise zu bestimmen beanspruchte (potestas indirecta), so übt nun in der bürgerlichen Welt die öffentliche Kritik solch indirekte Gewalt aus. So weit Kosellecks Bild.

VI

Es weist einige blinde Flecken auf. So beruht es stillschweigend auf Carl Schmitts zweifelhafter Behauptung, dass »der erste liberale Jude«, nämlich Spinoza, die »große Einbruchstelle des modernen Liberalismus« in das hobbesianische Verhältnis von Innerlichkeit und Äußerlichkeit »sofort erkannt« habe: um es in sein Gegenteil zu verkehren. Jetzt sei die individuelle Gewissensfreiheit primär, der Rechtsfriede sekundär – genau umgedreht zum Leviathan des Thomas Hobbes. 9 Kosellecks Bild vernachlässigt aber auch die Herkunft der bürgerlichen Öffentlichkeit aus der alteuropäischen societas civilis, die mit den Konfessionskriegen nichts zu tun hat. 10 Dennoch erfasst es einen wichtigen Punkt: die geheime Verknüpfung von Bekenntnisproblem und bürgerlicher Öffentlichkeit.

Sie schlägt heute durch. Einst entpflichtete die Trennung von Rechtsfrieden und Gewissen die Bürgerinnen von öffentlichen Glaubensbekenntnissen. Indem jedoch die öffentliche Kritik den inneren Gerichtshof nach außen gewendet hat, tendiert sie dazu, jene Entpflichtung zurückzunehmen und ihre Mitglieder erneut auf Bekenntnisse zu verpflichten. Sie mögen Farbe bekennen: wie einst vor ihrem inwendigen Gerichtshof, so nun vor dem auswendigen. Tun sie das nicht, so werden sie verdächtig – sie entziehen ihre Überzeugungen ja der kritischen Verhandlung. Entsprechend kehrt die Frage des Bekenntnisses zurück. Und zugleich dehnt sie sich aus. Sie betrifft nun nicht mehr die Konfession des Glaubens, sondern alles, was die bürgerliche Öffentlichkeit ihrer kritischen Urteilsfindung unterwirft.

In diesem Zug vermag etwas um sich zu greifen, was uns aus religiösen Zusammenhängen vertraut ist: die Bekenntniswut. Sofern in der kritischen Öffentlichkeit ein Bekenntnis auftritt, sind die anderen Mitglieder dazu aufgerufen, ebenfalls ihr Bekenntnis abzugeben. Denn nun steht der Sachverhalt, um den es dem Bekenntnis geht, im Raum – und dieser Raum ist der auswendige Gerichtshof, als der das öffentliche Urteilen sich vollzieht. Wie in den religiösen Gemeinschaften nach einem ersten Bekenntnis immer mehr sich dazu berufen sehen, sich ebenfalls zu bekennen, so bekennen nun die Mitglieder der bürgerlichen Gesellschaft vor jenem Gerichtshof Farbe, sobald erste Bekenntnisse vor ihm Fahrt aufgenommen haben. Kurz: Wer dem religiösen Bekenntnis entsagte, hatte im konfessionellen Zeitalter ein Problem; wer dem politisch-gesellschaftlichen Bekenntnis entsagt, hat eins im bürgerlichen.

Und all das betrifft die Zivilgesellschaft. 11 Hervorgebracht vom Strukturwandel der Öffentlichkeit schließen sowohl das Kommunikative als auch das Agonale an die Externalisierung des inneren Gerichtshofs an. Das Kommunikative, weil es ihm um die intersubjektive Prüfung und Anerkennung von Geltungsansprüchen geht. Das Agonale, weil sein Wettstreit im Reden und Handeln der öffentlichen Urteilsfindung dient. Prüfen, Anerkennen, (Gegen)Rede, Urteilen – das ist nichts anderes als der Vollzug eines Gerichts. Entsprechend fügen sich sowohl die Lernprozesse eines »unvollendeten Projektes der Moderne« 12 als auch die Antikebemühung eines »zögernden Modernismus« 12 in die Externalisierung des inneren Gerichtshofs ein. Die Zivilgesellschaft steht in deren Zeichen.

Damit aber schlummert auch auf ihrem Grund die Verknüpfung von Bekenntnisproblem und bürgerlicher Öffentlichkeit. Sie treibt den agonal-kommunikativen Komplex zum öffentlichen Bekenntnis.

VII

Aus der zivilgesellschaftlichen Konfessionalisierung wird die Lust am Bekenntnis zum Krieg verständlich. Sie besitzt mehrere Gesichtspunkte.

Erstens drängt das externalisierte Gewissen dazu, anlässlich eines Krieges Position zu beziehen. Diese ist weniger eine Position angesichts des Krieges als eine Position im Krieg. Denn wenn ein Krieg zum zivilgesellschaftlichen Thema wird, dann wird er, wie alle anderen Themen eines auswendigen Gerichtshofs, auf seinen Geltungsanspruch hin betrachtet. Und dann liegt es nahe, ihn als gerechtfertigt oder ungerechtfertigt zu beurteilen. Entsprechend verdrängt das Konzept vom gerechten Krieg die Reflexion auf Strukturen, Interessen, Machtlagen. Das betrifft sowohl die realpolitische als auch die antimilitaristische Reflexion. Die Kälte der Realpolitik verfällt Isaiah Berlins Verdacht, letztlich zynische Brutalität im Sinn zu haben. 14 Das Feuer des Antimilitarismus erscheint als eine Gesinnungsethik, die sich vor globaler Verantwortung drückt. 15

Dieses Übergewicht des Konzepts »gerechter Krieg« hat Folgen. Wird der Krieg als gerecht beurteilt, nimmt man Partei für die angreifende Seite. Wird er hingegen als ungerecht beurteilt, nimmt man Partei für die angegriffene. Das heißt: Die verlangte Position läuft auf ein Bekenntnis zur jeweils gerechten Partei des Krieges hinaus. So kippt die Urteilsfindung über einen Krieg ins Farbebekennen im Krieg um.

Zweitens duldet der Bekenntnisdrang nur das Pro und Contra der Kriegsparteien, nichts Drittes. Er klagt jene der Zeugnisverweigerung an, die sich zu keiner Kriegspartei bekennen. Und er versteht sogar die Ablehnung des Krieges als ein Bekenntnis im Krieg. Seine Formel lautet meist so: Weil man sich mit seiner Neutralität oder seiner Ablehnung des Krieges weigert, Position im Krieg zu beziehen, lässt man die gerechte Seite im Stich und unterstützt damit die ungerechte. Entsprechend haben sich alle öffentlich für die einen, gegen die anderen zu bekennen. Die Urteilsvorsicht hingegen erscheint als Zeugnisverweigerung, die alte Parole »Krieg dem Kriege!« als Parteinahme für das Unrecht.

Hieraus ergibt sich, drittens, eine Verschiebung vom Wunsch nach Befriedung zum Wunsch nach Sieg. Der Krieg soll nicht beendet, sondern gewonnen werden. Entsprechend werden Sachdiskussionen über die Bedingungen des Krieges nicht als Hinweise auf Tatbestände genommen, die für einen machbaren Friedensschluss zu beachten wären. Stattdessen liest man sie ebenfalls als konfessionelle Äußerungen im Für und Wider der Kriegsbekenntnisse. Sogar die Opfer des Krieges, einschließlich der Flüchtlinge, versteht die Zivilgesellschaft kaum mehr als Mahnung zum Friedensschluss. Vielmehr gelten sie ihr als Blutzeugen auf dem Weg zum Siegfrieden: als Opfer, an denen die agonal-kommunikative Konfession sich ihres gerechten Krieges versichert. Sich darum zu kümmern, wie ein Frieden zu schließen sei, steht hingegen weniger an.

Viertens kann sich der Bekenntnisdrang potenzieren. Denn wenn – wie angesichts des russisch-ukrainischen Krieges – die Deutung Geltung erlangt, eine Kriegspartei greife die Zivilgesellschaft selber an, dann bildet das fehlende Bekenntnis im Krieg nicht nur einen Verdachtsfall innerhalb der Zivilgesellschaft. Es scheint zugleich ein Bekenntnis gegen die Zivilgesellschaft selber darzustellen. Das bedeutet: Zum Kriegsbekenntnis zu tendieren wird höherstufig zum Merkmal eines ordentlichen Mitglieds der Zivilgesellschaft. Und umgekehrt ermöglicht die Verknüpfung von zivilgesellschaftlicher Öffentlichkeit und Bekenntnisstruktur den normativen – zum Glück nicht immer faktischen – Ausschluss von Positionen, die sich dem Bekenntnis im Krieg verweigern.

Zuletzt schließt sich, fünftens, der Bekenntnisdrang mit der zivilgesellschaftlichen Macht zusammen. Deren agonal-kommunikative Bestimmtheit erwies sie als die Macht des Miteinanderhandelns, Miteinandersprechens. Auch sie wird durch die Verknüpfung von Bekenntnisstruktur und Öffentlichkeit eingefärbt. Zumal ihr zweites Gesicht, die Übermacht, erweist sich als Treibmittel zum Bekenntnis. Wenn Menschen tatsächlich nur mit der öffentlichen Macht der Zivilgesellschaft zur Erscheinung oder zur Anerkennung gelangen, dann hat der Bekenntnisdrang einen Zugriff auf sie, dem sie sich nur schwer entziehen können. Potenzierte Zeugenschaft für den Siegfrieden im Krieg scheint die Forderung des Tages.

All das führt dazu, dass die Zivilgesellschaft ihre zivile Bestimmtheit widerruft. Es ist ihre Bekenntnisstruktur, die sie zur Kriegspartei werden lässt.

VIII

Mit seinem Glück, seiner Gefahre.

Der Krieg, er zieht sich etwas hin.

Klar ist: In unserer Welt wird weiterhin Krieg geführt werden. Die Ordnung der Großräume ist nicht friedlich. Es hat sich gezeigt, dass die Zivilgesellschaft hierbei mitmacht. Mehr noch: Für die Kriegsführung ist sie ein wahrer Integrationsraum geworden. Ohne Rechtssatzung, ohne steuerndes Zentrum, ohne systemische Komplexitätsreduktion, spontan aus sich heraus springt sie der bellizistischen Zweckfunktionalität zur Seite.

Wir dürfen daher vermuten, dass die Zivilgesellschaft inzwischen die entscheidende Integration der antagonistischen Gesellschaft vollzieht. Sie lässt Diversität, Buntheit, Eigenlenkung im agonal-kommunikativen Geschehen zur Erscheinung kommen – und setzt gerade dadurch den Integrationssog des externalisierten Gewissens in Bewegung. Noch das Zivile ihres Miteinanderhandelns vermag sie für den zweckrationalen Krieg zu veranschlagen, ohne dass ihre Mitglieder daran irre würden. So groß ist ihre kommunikative Macht. Mithin wird der äußere Streit der Großraumbildungen im Innern wohl zukünftig vom agonal-kommunikativen Geschehen getragen werden. Das Versprechen aber, den Friedensanspruch des bürgerlichen Zustands doch noch zu verwirklichen, muss anderwärts eingelöst werden.

FUSSNOTEN & QUELLENANGABEN

  1. Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 2: Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft. Frankfurt: Suhrkamp 1981.
  2. Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt: Suhrkamp 1992.
  3. Jürgen Habermas, Hannah Arendts Begriff der Macht. In: Ders., Politisch-philosophische Profile. Frankfurt: Suhrkamp 1981.
  4. Jacob Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte IV. Darmstadt: WBG 1957.
  5. Hannah Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben. München: Piper 1981.
  6. Dazu genauer Katrin Meyer, Macht und Gewalt im Widerstreit. Politisches Denken nach Hannah Arendt. Basel: Schwabe 2016.
  7. Hannah Arendt, Macht und Gewalt. München: Piper 1970.
  8. Reinhart Koselleck, Kritik und Krise. Ein Beitrag zur Pathogenese der bürgerlichen Welt. Freiburg: Alber 1959.
  9. Carl Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbols. Stuttgart: Klett-Cotta 1982. Koselleck selber behauptete im Alter, von Hannah Arendts Totalitarismus-Buch angeregt worden zu sein. Die Ideengeschichtsschreibung konnte keinen Einfluss ausmachen. Vielleicht handelt es sich um eine Selbststilisierung, um das schmittianische Odium loszuwerden. Dazu Sebastian Huhnholz, Von Carl Schmitt zu Hannah Arendt? Heidelberger Entstehungsspuren und bundesrepublikanische Liberalisierungsschichten von Reinhart Kosellecks »Kritik und Krise«. Berlin: Duncker & Humblot 2019.
  10. Manfred Riedel, Bürgerliche Gesellschaft. Eine Kategorie der klassischen Politik und des modernen Naturrechts. Stuttgart: Steiner 2011.
  11. Auffälligerweise übergeht die bekannte Rezension von Kosellecks Buch durch Jürgen Habermas (Verrufener Fortschritt – verkanntes Jahrhundert. Zur Kritik an der Geschichtsphilosophie. In: Merkur, Nr. 147, Mai 1960) gerade das Bekenntnisproblem.
  12. Jürgen Habermas, Die Moderne – ein unvollendetes Projekt. In: Ders., Kleine Politische Schriften I–IV. Frankfurt: Suhrkamp 1981.
  13. Jürgen Habermas, Die Moderne – ein unvollendetes Projekt. In: Ders., Kleine Politische Schriften I–IV. Frankfurt: Suhrkamp 1981.
  14. Isaiah Berlin, Realism in Politics. In: Ders., The Power of Ideas. Princeton University Press 2000.
  15. Nahezu antizipierend erschien die Neuausgabe von Hans Jonas’ Das Prinzip Verantwortung (Berlin: Suhrkamp 2020) in grünem Umschlag mit einem Nachwort des heutigen Ministers Habeck, der »wie Hans Jonas in Freiburg Philosophie studierte« (Verlagstext).

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