Kulturerbe als »Shared Heritage« (II) Anerkennungsfragen
»Ich bitte diese Generalversammlung um die Annahme einer Resolution, mit der sie die reichen Länder, welche Kunstschätze der armen Länder besitzen, auffordert, einige von ihnen zurückzugeben, so daß wir unseren Kindern und Kindeskindern die Geschichte ihrer Länder vermitteln können.« Mit diesem Satz bat der Präsident von Zaire, General Mobutu Sese, am 4. Oktober 1973 die UN-Vollversammlung, völkerrechtlich belastbare Regelungen zu finden, um Kulturgut aus vormals kolonisierten Ländern in diese zurückführen zu können.
Mobutus Initiative führte zu Resolution 3187 mit dem Titel Restitution of works of art to countries victims of expropriation. Die Differenz zwischen »armen« und »reichen« Ländern, die Mobutu starkgemacht hatte, tauchte in der Resolution nicht mehr auf (stattdessen wird dort neutral von »prompt restitution to a country of its objets d’art, monuments … by another country« gesprochen). Auf rechtlich bindende Regeln wollte sich die Staatengemeinschaft nicht einlassen. Seit damals ringt sie um eine konsistente Haltung zu Rückgabefragen für Objekte aus der Kolonialzeit. Im Prinzip – darauf ließe sich das Ergebnis der UN-Debatten der letzten fünfundvierzig Jahre verkürzen – findet sie das Anliegen richtig und unterstützt es: »Convinced that the restitution of such works should make good the serious damage suffered by countries as a result of such removal«.
Rechtlich verbindliche Ansprüche auf Rückerstattung ließen sich politisch bislang aber nicht durchsetzen. Bezeichnenderweise lautete die deutsche Übersetzung des Begriffs »restitution« in Resolution 3187 »Rückgabe«, wobei »Rückgabe die freiwillige Rückführung ohne Anerkennung einer Rechtspflicht meint«. Bislang bleibt es bei einem Appell an die moralische Verpflichtung der Staaten, sich dafür einzusetzen, vergangenes Unrecht wiedergutzumachen. Daran änderte auch die Erklärung über die Rechte indigener Völker von 2007 bislang wenig.[2. http://www.un.org/esa/socdev/unpfii/documents/Declaration%28German%29.pdf. Hier sind insbesondere Artikel 11 (2) und 12 (2) relevant, die Rückerstattungen und Wiedergutmachungen für vergangenes Unrecht thematisieren, insbesondere mit Blick auf sterbliche Überreste und Ritualgegenstände.] Von völkerrechtlich belastbaren Ansprüchen ist man weit entfernt.
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Testen Sie jetzt den Merkur im digitalen Probe-Abo. Oder erwerben Sie den Artikel für 2 € als Download in unserem Volltextarchiv. Sie sind schon Digital-Abonnent? Hier einloggen, um weiterzulesen.Kulturerbe als »Shared Heritage«? (I) – Kolonialzeitliche Sammlungen und die Zukunft einer europäischen Idee
Je suis comme vous – Ich bin wie ihr. Mit dieser Botschaft entzückte Frankreichs Präsident Emmanuel Macron am 28. November 2017 die Jugend in Ouagadougou, der Hauptstadt von Burkina Faso. Angereist mit dem Anspruch, die Beziehungen Frankreichs zu den Ländern Afrikas neu zu definieren, gab sich Macron bescheiden. Seine Rede sollte zeigen, dass es Zeit für ein neues Miteinander »auf Augenhöhe« sei.
Rhetorisch fundierte Macron sein Anliegen mit zwei Strategien: Erstens achtete er darauf, Afrika nicht als Objekt europäischer Wünsche und Ansprüche zu bagatellisieren. Sein Besuch gelte nicht »Afrika«, dem Kontinent, der vor allem das Produkt europäischer Zuschreibungen ist, sondern den Ländern Afrikas. Diese Vorlage, mit der er die einzelnen Länder Afrikas als individuelle Staatswesen ernst nahm, ergänzte der Präsident um eine Geste der Solidarisierung: »Ich bin wie ihr aus einer Generation, die Afrika nicht als kolonisierten Kontinent erlebt hat. Ich gehöre zu einer Generation, die eine ihrer schönsten politischen Erinnerungen mit dem Sieg Nelson Mandelas im Kampf gegen die Apartheid verbindet – ein Kampf, angetrieben von einer panafrikanischen Solidarität von Algier bis Rabat, von Luanda bis Conakry. Das ist die Geschichte unserer Generation.«
Das »Wir«, das Macron vor der Jugend an der Universität Ouaga I beschwor, war ein generationelles Wir. Ein Wir, das die grundlegende Trennlinie verwischen sollte, die bislang den Blick vieler Menschen auf die Welt strukturiert: die ethnische Grenze. Er wollte nicht über Franzosen und Afrikaner reden (was er de facto die ganze Zeit machte), sondern eine neue französische, eine neue europäische Politik betreiben, die aus einem postkolonialen Geist entsteht. Ein solcher Geist, das machte Macron in Ouagadougou klar, ist der Geist der jungen Generation, die – wie er – jetzt an die Hebel der Macht kommt.
Anerkennung und generationelle Vergemeinschaftung: Wer diese beiden Strategien nutzt, um eine neue Politik zwischen Frankreich oder Europa und Afrika zu begründen, muss früher oder später über die aktuellen Ungleichheiten und Folgelasten aus der Vergangenheit reden, und er muss zeigen, was diese Generation eint und wo sie gemeinsame Interessen verfolgt, die alte nationale oder kontinentale Unterschiede überwinden können. Zum Symbol seiner ernsten Absichten wählte Macron ein Feld, das seit einigen Jahren die Beziehungen zwischen Europa und Afrika kompliziert: das Kulturerbe.
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Leitkultur – Von den Tücken eines Begriffs
Von Thomas Thiemeyer
»Leitkultur für Deutschland. Was ist das eigentlich?« Diese Frage stellte sich im Mai 2017 Bundesinnenminister Thomas de Maizière. In zehn Thesen formulierte der Minister, was seiner Meinung nach unser Land »im Innersten zusammenhält«, und zwar jenseits des Verfassungspatriotismus, also der Achtung von Grundgesetz, Menschenrechten, Rechtsstaat und Demokratie. »Ich meine: Es gibt noch mehr. Es gibt so etwas wie eine ›Leitkultur‹ für Deutschland.« Dieses »Mehr« markierte für den Minister das Wort »Kultur«: »Das zeigt, worum es geht, nämlich nicht um Rechtsregeln, sondern ungeschriebene Regeln unseres Zusammenlebens.« Als Beispiele nannte er unter anderem Geschichtsbewusstsein und Liebe zu Kunst und Philosophie, Vermummungsverbot und Leistungsprinzip, Volksfeste und Karneval, keine Burka, das Bekenntnis zur Allgemeinbildung als Selbstzweck, zur Toleranz Minderheiten gegenüber und zum gedeihlichen Miteinander von Religion und Gesellschaft. Das Verb »leiten« wollte de Maizière vorsichtig verstanden wissen: »Leiten ist etwas anderes als vorschreiben oder verpflichten. Vielmehr geht es um das, was uns leitet, was Richtschnur ist. Eine solche Richtschnur des Zusammenlebens in Deutschland, das ist das, was ich unter Leitkultur fasse.«1 Das liest sich prima vista recht willkürlich und nichtssagend. Es formuliert die schlichte Einsicht, dass Gesellschaften freiwillig geteilte Werte, Traditionen und Normen brauchen, die das Alltagshandeln ihrer Mitglieder bestimmen. Nur so können sie bestehen und sich selbst definieren. Dennoch fanden einige Kommentatoren, dass der Minister hier gezielt provozieren wolle, indem er auf das Reizwort »Leitkultur« zurückgriff, das etwa Heribert Prantl als »spaltendes Kampfwort, ein Wort der Überhebung und der Überheblichkeit« empfand.2 Offenbar gibt es hier einen Begriff, dessen Kern eine Selbstverständlichkeit beinhaltet (Gesellschaften brauchen eine »Kultur«, die sie zusammenhält), für den aber nicht die Unschuldsvermutung gilt. Als der Göttinger Politikwissenschaftler Bassam Tibi, selbst aus Syrien eingewandert, den Begriff »Leitkultur« 1998 erstmals öffentlich lancierte, deutete nichts auf einen künftigen Dissens dieser Art hin.3 Tibi warb für einen Wertekonsens in den europäischen Einwanderungsgesellschaften, der Migranten auf bestimmte Normen verpflichtet, ohne dass sie deshalb gleich ihre eigene »Kultur« aufgeben müssten: »Politische Integration ist keine kulturelle Assimilation.«4 Deutschland sah sich zu dieser Zeit (politisch) noch nicht als Einwanderungsland. Tibis Leitkultur war eine europäische, die sich auf die Werte der Aufklärung bezog: Vernunft statt religiösem Fanatismus, säkulare Demokratie statt Scharia, Achtung der Menschenrechte. Diese Leitkultur grenzte er explizit von einem deutschen Kulturverständnis ab, und er lancierte sie vor der Folie des Islam. Dann entdeckte die CDU den Begriff, es begann ein schleichender Prozess der Umdeutung. Im Juni 1998 berief sich Berlins Innensenator Jörg Schönbohm auf die »deutsche Leitkultur«, um mit der »multikulturellen Gesellschaft« als »politischem Kampfbegriff der Linken« abzurechnen: »Das Modell der ›Multikultur‹ nimmt die Aufgabe der deutschen Leitkultur zugunsten gleichrangiger Parallelgesellschaften billigend in Kauf oder strebt sie direkt an.«5 Schönbohms Text erschien zur selben Zeit, als der Fall der Lehramtsanwärterin Fereshta Ludin Furore machte, die das Stuttgarter Oberschulamt nicht in den Schuldienst übernommen hatte, weil sie darauf bestand, im Unterricht aus religiösen Gründen ein Kopftuch zu tragen. Die öffentliche Debatte und die anschließenden »Kopftuchurteile« markierten den Auftakt einer neuen integrationspolitischen Diskussion, in der aus Tibis europäischer Leitkultur erstmals eine »deutsche Leitkultur« geworden war – die im Fall von Schönbohm allerdings noch kaum über den Verfassungspatriotismus hinausging und ohne großes Echo blieb. Der Ton freilich war gesetzt: »Deutsche Leitkultur« codierte ein spezifisches Verständnis von Integrationspolitik konservativer Prägung, die gegen linkes »Multikulti« antrat. Zum Reizwort machte den Begriff wenig später der damalige CDU-Fraktionsvorsitzende Friedrich Merz. Im Oktober 2000 beschrieb er programmatisch die Integrationspolitik seiner Partei: Zuwanderer, die auf Dauer hier leben wollten, müssten sich »einer gewachsenen, freiheitlichen deutschen Leitkultur anpassen«. Merz’ Ausführungen suggerierten ein Verständnis von Integration als Anpassung derjenigen, die kommen, an diejenigen die schon (immer) da sind. »Das Aufnahmeland muss tolerant und offen sein, Zuwanderer, die auf Zeit oder auf Dauer bei uns leben wollen, müssen ihrerseits bereit sein, die Regeln des Zusammenlebens in Deutschland zu respektieren.«6 Dazu zählte er vor allem die freiheitlich demokratische Grundordnung und »die (lesen ...)Deutschland postkolonial. Ethnologische und genealogische Erinnerungskultur
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