Septemberheft 2002, Merkur # 641

Der Einspruch des Körpers. Philosophien des Lachens von Platon bis Plessner – und zurück

von Gustav Seibt
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Ausgerechnet in ihrem Aufsatz zum achtzigsten Geburtstag Martin Heideggers behauptete Hannah Arendt, wozu das Lachen gut sei, hätten die Menschen offensichtlich noch nicht entdeckt − »vielleicht weil ihre Denker, die seit eh und je auf das Lachen schlecht zu sprechen waren, sie dabei im Stich gelassen haben, wenn auch hie und da einmal einer über seine unmittelbaren Anlässe sich den Kopf zerbrochen hat.« Sollte Helmuth Plessner dies damals gelesen haben − auf deutsch erschien Arendts Glückwunsch 1969 im Oktoberheft des Merkur −, es muß einen alten Groll in ihm bestätigt haben. Seit seinen Anfängen wurde Plessner den Verdacht nicht los, Heideggers Existenzphilosophie habe seiner Philosophischen Anthropologie die Schau gestohlen. Sein und Zeit erlebte sein spektakuläres Erscheinen im selben Jahr, in dem Plessners Die Stufen des Organischen und der Mensch keine Furore machte. Und nun sprach Heideggers schillernde Lieblingsschülerin vom Lachen, nannte flüchtig die eine oder andere Platon-Stelle, aber Plessners Studie Lachen und Weinen war ihr nicht einmal eine Erwähnung wert. Es wird Plessner, der durchschaut haben dürfte, was hier gespielt wurde, nicht schwergefallen sein, sich eines Lächelns zu erwehren. Hannah Arendt bezog sich nämlich nicht ohne Hintergedanken auf die berühmte Episode in Platons Theaitetos, die davon berichtet, daß Thales von Milet einst des Nachts in einen Brunnen stürzte, weil er seinen Blick forschend auf den Sternenhimmel gerichtet hatte, und dafür von seiner thrakischen Magd ausgelacht wurde. Daran anknüpfend fragte Arendt scheinheilig, warum kein Bauernmädchen gelacht habe, als Platon nach Syrakus aufbrach, um mit dem dortigen Tyrannen einen philosophischen Idealstaat zu errichten. Im historischen Gleichungssystem des Geburtstagsartikels hieß das: Ich, Hannah, bin jenes Bauernmädchen, das zu Recht lachen durfte, als du, Martin, dich an deinen Sternbildern orientierend, eine kurze Strecke mit Adolf Hitler gingest. Und damit hatte Arendt auch eine Antwort auf ihre Frage nach dem Nutzen des Lachens gegeben. Der Spott ging mit milder Salbe über die tiefste Wunde in Heideggers Leben. Die strategische Verwendung der Thales-Episode in der heiklen Geburtstagsangelegenheit verführte die bauernschlaue New Yorkerin allerdings zu verkürztem Zitat. Denn es lachen bei Platon ja nicht nur die Mägde über die Philosophen, sondern auch die Philosophen über die gemeinen Menschen; die einen kennen das normale Leben nicht, die anderen überschätzen das, was vor ihrer Nase liegt. »Denn preist man einen Tyrannen, so dünkt es dem Weisen, als ob er irgend einen Hirten, etwa einen Schweinehirten oder Schäfer oder wacker melkenden Kuhhirten loben hörte; nur ist er der Meinung, daß jene ein noch widerspenstigeres und boshafteres Tier auf die Weide treiben und melken, als die Hirten.« Das wechselseitige Auslachen markiert jene Grenze zwischen gesundem Menschenverstand und dem »Wohnsitz des Denkens«, deren windungsreichen Verlauf Hans Blumenberg in seiner rezeptionshistorischen Arabeske zum Lachen der Thrakerin nachgezeichnet hat − übrigens ohne von Hannah Arendts hintersinnigem Geburtstagsgruß Notiz zu nehmen. Die Grenze zwischen dem herkömmlichen Meinen, der doxa, und dem philosophischen Denken überwindet beim frühen Platon die sokratische Ironie; sie ist als verfeinertes Untersuchungsinstrument das Äquivalent zum aggressiven Auslachen zwischen bodenständigen Bürgern und weltfremden Philosophen. Gelacht wird in den Platonischen Dialogen zuweilen, wenn ein Licht der Erkenntnis aufgeht. Aber im Prinzip stimmt es, daß Platon dem Lachen, je älter er wurde desto mehr, mißtraute − am meisten in seinen Staatsschriften. In der Politeia warnt er vor dem schlechten Vorbild, welches die homerischen Götter mit ihrem »unauslöschlichen Lachen« geben, weil es zu gefährlicher Enthemmung ermuntern könne. Nicht weniger kritisch sieht Platon Tragödie und Komödie, denn beide verlocken zu Exzessen: Die Tragödie läßt bei eigenem Unglück das Selbstmitleid ins Maßlose wachsen, die Komödie macht ihre Zuschauer unvermerkt selbst zu Possenreißern. In den Nomoi verlangt Platon zwar, da es nicht möglich sei, ohne Kenntnis des Lächerlichen das Ernste wirklich zu verstehen, und weil die Führer des Staates ohne Wahrnehmung des Lächerlichen Gefahr laufen, sich in Tun und Reden lächerlich zu machen, dieses zu zeigen − aber mit mimischen Darstellungen solcher Art solle man Sklaven und bezahlte Fremde betrauen. Das Bild, das sich aus diesen Bemerkungen ergibt, ist zu vieldeutig, als daß es eine stabile Tradition hätte begründen können. Dies gelang erst Platons Schüler Aristoteles mit wenigen Bemerkungen zur Anthropologie, zur Ethik sowie zu Poetik und Rhetorik des Lachens, die die europäische Kultur bis weit in die Neuzeit hinein mit wirksamen Formeln versorgten. Gegen Platons Furcht vor dem durch die Schauspielkunst ausgelösten Gefühlsexzeß entwickelte Aristoteles seine Theorie der Katharsis; der alte Philologenstreit, ob es sich dabei um eine Läuterung oder eine Abfuhr der Affekte handeln soll, kann hier auf sich beruhen. Wichtig ist, daß damit nicht nur eine Rechtfertigung der Tragödie, sondern ebenso der Komödie, des Spiels mit dem Lächerlichen, möglich wurde. Das Buch der Poetik, das der Komödie gewidmet war, ist verloren − um so beständiger wurde die Aristotelische Definition des Lächerlichen zitiert, das dieses als einen »mit Häßlichkeit verbundenen Fehler, der indes keinen Schmerz und kein Verderben verursacht«, bezeichnet. Schlechte Menschen zeige die Komödie, aber nur in diesem Sinn von Häßlich-Unschädlich. Die Lücken des Verlorenen im Aristotelischen Korpus sind zu groß, um von hier aus den Bogen zu dem einen bedeutungsvollen Satz aus einer Schrift über die Körperteile der Tiere zu schlagen, der sagt, der Mensch sei das einzige Lebewesen, welches lacht. Wie materiell das zu verstehen ist, zeigt der Zusammenhang: An derselben Stelle ist von der Kitzligkeit des Menschen die Rede, die der Zartheit seiner Haut geschuldet ist. In der Lücke zwischen poetologischen und naturwissenschaftlichen Feststellungen muß auch die ästhetische Katharsistheorie ihre Funktion gehabt haben. Daß die Gesetze der antiken Stiltrennung gesellschaftlich begründet waren, zeigt ein Hinweis aus der Rhetorik (die den maßvollen Einsatz des Lächerlichen im Rednerstreit empfiehlt), wo es heißt, schon in der Poetik sei gezeigt worden, daß es mehrere Arten des Lächerlichen gebe, »von denen die eine sich für den freien Mann schickt, die andere dagegen nicht«. Für einen solchen freien Mann ist die Nikomachische Ethik geschrieben, für dessen Muße ein geistvoll-witziges Gespräch in der rechten Mitte zwischen Hölzernheit und Possenreißerei angemessen ist. Der Mensch ist ein lachendes Lebewesen; er hat Komödien, die seine Lachlust veredeln; als Redner und Plauderer ist er für eine sozial und ästhetisch reglementierte Witzigkeit aufgeschlossen; diese zielt auf Häßlichkeit, auf unschädliche Abweichungen von der Norm. Die Grenzen, die in diesem nüchternen Grundriß gezogen wurden, sind nicht mehr philosophisch, sondern sozial und ästhetisch. Sie umschreiben den prekären Anstand einer auf ihre Würde bedachten Führungsschicht inmitten des Gewühls der mediterranen Stadtbevölkerung. Dabei blieb es bis zum Ende der Antike. Eine Theorie des Lachens hat sie nicht ausgebildet, wohl aber eine Kasuistik des Lächerlichen, die vor allem in der Rhetorik zu Hause war. »Witz hat kein System« (»nullam esse artem salis«), erklärt Cicero gleich anfangs in dem langen Abschnitt, den seine Schrift De oratore dem Lächerlichen widmet, aber er sortiert doch zwischen allgemeiner Launigkeit und pointierten Wortwitzen, wiederholt die Aristotelische Definition, daß das Häßliche das Gebiet des Lachens sei, und bei Behandlung der Wortwitze entschlüpft ihm der Gedanke, es sei vor allem enttäuschte Erwartung (»cum aliud expectamus«), die einen Witz zünden lasse. Damit hatte er einen weiteren Klassiker der europäischen Lachtheorie geschaffen, der ebenfalls bis ins 20. Jahrhundert nachwirkte. Viel engherziger, auch politisch korrekter, ist dann in der Kaiserzeit Quintilian, der sich an Cicero anlehnt, teilweise dasselbe Beispielmaterial verwendet (»Wie stellst du dir einen ertappten Ehebrecher vor?« »Langsam.«), aber energisch vor dem Auslachen von Schwachen, von Mächtigen, von Freunden warnt und wie Cicero nie die gravitas des Redners, seine autoritative Würde aus dem Augen verliert. Quintilian sortierte gründlicher als Cicero Gattungen des Komischen und gab der Nachwelt vor allem mit dem Begriff der urbanitas, dem hauptstädtischen geschliffenen Esprit, ein vielfältig einsetzbares Ideal an die Hand, das die städtischen und höfischen Gesellschaften der Neuzeit immer neu aktualisieren konnten. Es muß Gründe gegeben haben, so nachdrücklich auf die Würde der Redner zu pochen. Wer die antiken Rhetoriken liest, wird vielleicht zuweilen gähnen, doch sie bezeichnen den Negativabdruck einer Realität, die wir uns nicht kraß genug vorstellen dürfen. Cicero selbst gehörte zu jenen Weisen, die, wie er einen Vorläufer zitierte, leichter eine Flamme in ihrem brennenden Mund unterdrücken konnten als ein Bonmot (bonum dictum); seine Invektiven gegen Verres oder Piso muß man sich nur einmal in einer guten Übersetzung − empfohlen sei Manfred Fuhrmann − laut vorlesen, um die heute unvorstellbare Rücksichtslosigkeit des Spottes zu ermessen. Namenswitze, ausführliche Behandlung von körperlichen Gebrechen und sexuellenVorlieben waren in der antiken Beredsamkeit vor Gericht und in den Parlamenten an der Tagesordnung. Man grimassierte, äffte Stimmen und Dialekte nach, rief Schauspieler zu Hilfe. Ach, könnte man Fernsehkameras in die Vergangenheit richten! Römische Gerichtsszenen − dargeboten in grell bemalter Architektur − wären bessere Quotenbringer als manche unserer laschen Shows. Und vor den Bühnen trieben allerlei Heilslehrer und Stadtoriginale ihr Wesen. Natürlich gab es Philosophen, die wie Heraklit immer melancholisch wurden, wenn sie sich unter die Menge mischten, während sein Gegenpol Demokrit stets gelacht haben soll: »Alles schien ihm spaßig«. So typisiert es ein von Seneca fixierter Topos aus dem 1. Jahrhundert. Für den Weltmann jedenfalls galt mit Horaz, daß man auch lachend die Wahrheit sagen dürfe, und mancher nahm das mehr als wörtlich. Der Athener Diogenes, so berichtet sein Namensvetter Diogenes Laertius, habe sich einmal auf dem Markt vor aller Augen erst einen heruntergeholt und sich darauf den Bauch gerieben: Schade, daß man so nicht auch den Hunger wegbekommt! »Bei einer Mahlzeit warf man ihm Knochen hin wie einem Hunde, doch er bepißte sie beim Weggehen wie ein Hund.« So sieht der Hintergrund aus für die dauernde Sorge um die gravitas und für jene stoische Haltung, die, mit Epiktet, ausgelassenes Lachen untersagte und versicherte, nicht Heiterkeit sei wahre Freude, diese sei vielmehr eine ernste Sache: »Mihi crede, verum gaudium res severa est«, schrieb Seneca an Lucilius − jener Seneca, der mit seiner Verkürbissung des Kaisers Claudius eine der schärfsten Satiren der Antike verfaßt hatte. Die mittelalterliche Gelehrtenkultur trug das Diktum des Aristoteles vom Menschen als lachendem Wesen in vielgestaltigen Variationen weiter − bis zu dem Vers am Anfang von Rabelais’ Gargantua und Pantagruel, der festhält, »que rire est le propre de l’homme«. Mag für Augustinus das Lachen dem niedrigsten Teil des Menschen angehören, es war doch nicht zu leugnen. Schon die Karolingerzeit war entspannter, Notker der Stammler konnte bündig festhalten: »Der Mensch ist ein sterbliches, vernünftiges, zum Lachen befähigtes Lebewesen.«

Für Thomas von Aquin gehört das Lachen zu den allgemeinen Gattungseigentümlichkeiten, nicht zur zufällig-individuellen Materie des Menschen, »weil das Lachen aufgrund einer Wahrnehmung der Seele des Menschen geschieht«. Daß viele Kirchenväter und die meisten Ordensregeln das Lachen geradezu verboten, daß noch im 12. Jahrhundert zwischen erlaubtem Lächeln und sündhaftem Gelächter streng unterschieden wurde, gehört zu einer Kulturgeschichte der Heiterkeit, die heute vor allem in Frankreich großes Interesse findet. Die Bibel ist lachfeindlich gerade in ihren prophetischen, lehrhaften Abschnitten, und jeder mittelalterliche Geistliche konnte die entsprechenden Verse herbeten: »Stultus vir in risuexaltat vocem suam; vir autem sapiens vix tacite ridebit« (Ecclesiasticus, 21,23). Daß die Menschen bei der Geburt heulen, diente beispielsweise in der Schrift De miseria humanae conditionis des späteren Papstes Innozenz III., die seit dem späten 12. Jahrhundert in fast 700 Handschriften verbreitet war, als Zeichen für eben diese Misere. Theologisch ist das Lachen möglich nur in einer gefallenen Welt, ja es hat etwas Teuflisches; und die Frage, ob Christus gelacht habe, bewegte sei dem 4. Jahrhundert die Gelehrten. Da Gott in Jesus ganz Mensch geworden ist, muß er wohl die Fähigkeit zum Lachen gehabt haben; da aber die Evangelien nie davon berichten, wird er sie nie ausgeübt haben, war eine der im 12. Jahrhundert vorgeschlagenen Lösungen. [WS, 13.09.2019]

Lachrealität und Lachtheorie gingen seit dem späteren Mittelalter immer weiter auseinander. Mit dem Decamerone des Boccaccio, den nur noch halbernsten Ritterepen Boiardos und Ariosts, Rabelais’ Gargantua und Pantagru-el, den Clowns und Komödien Shakespeares, Cervantes’ Don Onijote erwuchsEuropa eine glanzvolle volkssprachliche Literatur, welche die Konsequenzendaraus zog, dal) das Christentum die antiken Stilgrenzen von Hoch undNiedrig, Erhaben und Elend, Tragisch und Komisch eingerissen hatte, unddie im selben Moment den Druck einer metaphysischen Lebensordnungdurch befreienden Spott lockerte. Die Erfahrungsbrüche der Neuzeit entban-den einen welthistorisch einzigartigen Humorismus - hat er nicht mehr zurBefreiung des Menschen beigetragen als jede Reformation? -, dessen sprach-liche Register seither kaum noch erweitert werden konnten. Armselig ist biszum 18. Jahrhundert im Vergleich dazu, was die humanistische Schulgelehr-samkeit vorzubringen hatte. Sie klammerte sich an die Formeln des Aristote-les und der römischen Rhetorik. Italienische Poetiken kamen auf den Gedan-ken, man lache nicht so sehr über ein fremdes Häßliches, als daß man sichüber das eigene Glück kontrastiv freue. Das rhetorische Bildungsideal derSpätantike konnte seit Baldassare Castigliones Cortegiano unter Bewahrungder meisten Formulierungen zum Verhaltenskodex einer höfischen Gesell-schaft umgewidmet werden. »Das, worüber man lacht, ist fast immer etwas,! Reichhaltig ist das Buch von Georges Minois, Histoire du rire et de la derision. Paris: Fayard2000. Für Hinweise danke ich Anita Albus, Alexander Fest, Max Grosse, Michael Maar,Christoph Oertel, Thomas Poiss und Stephan Speicher.? Zum Islam vergleiche Ludwig Ammann, Vorbild und Vernunft. Die Regelung von Lachen undScherzen im mittelalterlichen Islam. Hildesheim: Olms 1993.


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