Januarheft 1988, Merkur # 467

Die Einheit der Vernunft in der Vielheit ihrer Stimmen

von Jürgen Habermas
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»Einheit und Vielheit« bezeichnet das Thema, in dessen Zeichen die Metaphysik von Anbeginn gestanden hat. Die Metaphysik will alles auf Eines zurückführen; seit Plato präsentiert sie sich in ihren maßgeblichen Ausprägungen als All-Einheitslehre; Theorie richtet sich auf das Eine als Ursprung und Grund von Allem. Dieses Eine hieß vor Plotin Idee des Guten oder Erster Beweger, nach ihm summum ens, Unbedingtes oder absoluter Geist. Während des letzten Jahrzehnts hat das Thema erneut Aktualität gewonnen. Die einen beklagen den Verlust des metaphysischen Einheitsdenkens und bemühen sich entweder um eine Rehabilitierung vorkantischer Denkfiguren oder um eine Rückkehr zur Metaphysik über Kant hinaus. (Vgl. Robert Spaemann, Philosophische Essays, Stuttgart: Reclam 1983 und Das Natürliche und das Vernünftige, München: Piper 1987; Dieter Henrich, Fluchtlinien, Frankfurt: Suhrkamp 1982). Die anderen machen umgekehrt die metaphysische Erbschaft im subjekt- und geschichtsphilosophischen Einheitsdenken für die Krisen der Gegenwart verantwortlich und beschwören den Plural der Geschichten und Lebensformen gegenüber dem Singular der Weltgeschichte und der Lebenswelt, die Alterität der Sprachspiele und der Diskurse gegenüber der Identität von Sprache und Gespräch. Dieser Protest gegen die Einheit im Namen einer überwältigten Vielheit äußert sich in zwei konträren Lesarten. Im radikalen Kontextualismus eines Jean-François Lyotard oder eines Richard Rorty lebt auch die alte metaphysikkritische Absicht fort, die dem Idealismus aufgeopferten Momente des Nicht-Identischen und Nicht-Integrierten, des Abweichenden und Heterogenen, des Widersprüchlichen und Konflikthaften, des Vergänglichen und Akzidentellen zu retten. Hingegen verlieren die Apologie des Zufälligen und der Abschied vom Prinzipiellen in anderen Zusammenhängen ihre subversiven Züge; dort haben sie nur noch den funktionalen Sinn, die wahrheitsunfähig gewordenen Traditionsmächte gegen unziemlich kritische Ansprüche abzuschirmen, damit sie einer ins Schleudern geratenen Modernisierung der Gesellschaft kulturellen Flankenschutz geben können. (Vgl. Odo Marquard, Abschied vom Prinzipiellen. Stuttgart: Reclam 1981.)

So läßt sich der differenzierte Streit um Einheit und Vielheit keineswegs auf ein simples Für und Wider reduzieren. Eine klare Konstellation bilden die Parteien für und gegen das metaphysische Einheitsdenken erst zusammen mit einer dritten Partei, in der sie den gemeinsamen Gegner ausmachen: ich meine den Humanismus derjenigen, die in Fortsetzung der Kantischen Tradition versuchen, einen skeptischen und nachmetaphysischen, aber nicht defätistischen Vernunftbegriff sprachphilosophisch zu retten. Aus der Sicht des metaphysischen Einheitsdenkens ist der Verfahrensbegriff der kommunikativen Vernunft zu schwach, weil er alles Inhaltliche in den Bereich des Kontingenten entläßt und sogar erlaubt, die Vernunft selbst als kontingent entstanden zu denken. Zu stark ist er wiederum aus kontextualistischer Sicht, weil sich im Medium sprachlicher Verständigung noch die Grenzen angeblich inkommensurabler Welten als durchlässig erweisen. Meine Überlegungen laufen auf die These hinaus, daß die Einheit der Vernunft allein in der Vielheit ihrer Stimmen vernehmbar bleibt − als die prinzipielle Möglichkeit eines wie immer okkasionellen, jedoch verständlichen Übergangs von einer Sprache in die andere. Diese nur noch prozedural gesicherte und transitorisch verwirklichte Möglichkeit der Verständigung bildet den Hintergrund für die aktuelle Vielfalt des einander − auch verständnislos − Begegnenden. In den Enneaden des Plotin ist »Einheit und Vielheit« das zentrale Thema. In dieser Schrift resümiert sich die mit Parmenides einsetzende Denkbewegung eines philosophischen Idealismus, der über die kognitiven Schranken der mythischen Weltsicht hinausgeführt hat. Das to hen panta meint nicht, daß Alles in Einem aufgeht, sondern daß sich das Viele auf das Eine zurückführen und somit im ganzen, als Totalität, begreifen läßt. Mit dieser gewaltigen Abstraktion gewinnt der menschliche Geist einen extra mundanen Bezugspunkt − eine Abstand nehmende Perspektive, aus der sich das bewegte Ineinander und Gegeneinander konkreter Begebenheiten und Phänomene zu einem standfesten, dem veränderlichen Geschehen selbst enthobenen Ganzen zusammenfügt. Dieser distanzierende Blick kann nun zwischen dem Seienden im ganzen und den einzelnen Entitäten, zwischen der Welt und dem, was in ihr geschieht, differenzieren. Diese Unterscheidung wiederum ermöglicht ein Niveau der Erklärung, das sich von den mythischen Erzählungen unterscheidet. Die Welt im Singular verweist auf einen Ursprung, und zwar auf einen, der nicht mehr von derselben Art sein kann wie die im Plural auftretenden, miteinander im Wettstreit liegenden Ursprungsmächte des Mythos. Diese blieben mit der Kette der Geschlechter verflochten und hatten einen Anfang in der Zeit: das Eine aber ist als voraussetzungsloser Anfang ein Erstes, dem Zeit und Zeitliches erst entspringen. Die Erklärung aus Prinzipien, die das Besondere dem Allgemeinen subsumiert und aus einem letzten Grundsatz ableitet, dieser deduktive, dem Vorbild der Mathematik nachgebildete Erklärungsmodus bricht mit dem Konkretismus einer Weltsicht, in der sich das Besondere unvermittelt mit dem Besonderen vernetzt, Eins im Anderen spiegelt und alles ein flächiges Gewebe von Oppositionen und Ähnlichkeiten bildet. Mit Nietzsche könnte man sagen, daß der Mythos nur Oberfläche, nur Schein und kein Wesen kennt.

Demgegenüber geht die Metaphysik in die Tiefe. Auch die Metaphysik gehört zu dem welthistorischen Vorgang, den Max Weber unter religionssoziologischen Gesichtspunkten als Rationalisierung der Weltbilder und Karl Jaspers als den kognitiven Schub der Achsenzeit beschrieben hat. Eine Rationalisierung ist dieser freilich auch in einem ganzanderen Sinne. Von Freud bis Horkheimer und Adorno ist die der ursprungsphilosophischen Aufklärung innewohnende Dialektik nachgezeichnet worden. Der Bann der mythischen Mächte und der Zauber der Dämonen, der mit der Abstraktion des allgemeinen, ewigen und notwendigen Seins gelöst werden sollte, setzt sich im idealistischen Triumph des Einen über das Viele auch fort. Die Angst vor den unkontrollierten Gefahren, die sich in Mythen und magischen Praktiken verrieten, nistet sich stattdessen in den kontrollierenden Begriffen der Metaphysik selber ein. Die Negation, die dem Einen das Viele so entgegensetzt wie Parmenides dem Sein das Nicht-Seiende, ist auch Negation im Sinne einer Abwehr tief sitzender Ängste vor Tod und Hinfälligkeit, Vereinzelung und Trennung, vor Gegensatz und Widerspruch, Überraschung und Neuerung. Abwehr verrät sich ebenso in der idealistischen Entwertung des Vielen zu bloßen Erscheinungen; als schlichte Abbilder der Ideen vereindeutigen sich die flutenden Phänomene zu übersichtlichen Gliedern einer harmonischen Ordnung. Der materialistische Argwohn, daß sich die Macht der mythischen Ursprünge, von denen sich niemand straflos entfernt, im Idealismus nur auf sublimere und unbarmherzigere Weise verlängere, findet Nahrung in der Geschichte des metaphysischen Denkens selbst. Zentrale Probleme, an denen sich die Metaphysik abarbeitet, scheinen sich daraus zu ergeben, daß die in ihren Rechten beschnittene Vielheit gegen eine zwanghafte und insofern illusorische Einheit rebelliert. Unter mindestens drei Aspekten stellt sich immer wieder dieselbe Frage: wie sich Eines und Vieles, Unendliches und Endliches zueinander verhalten.

Zunächst: Wie kann das Eine, ohne seine Einheit zu gefährden, alles sein, wenn doch das All aus vielem Verschiedenen zusammengesetzt ist? Schon Plotin gibt der Frage eine paradoxe Formulierung: »Das Eine ist Alles und noch nicht einmal Eins (von Allem).« Das Eine ist Alles insofern, als es jedem einzelnen Seienden als dessen Ursprung innewohnt; zugleich ist das Eine aber auch nichts von alledem insofern, als es seine Einheit nur in der Unterscheidung von der Andersheit eines jeweils einzelnen Seienden bewahren kann. Das Eine ist also, um Alles zu sein, in Allem, und zugleich, um das Eine selbst zu bleiben, über Allem − allem Innerweltlichen voraus- und zugrundeliegend. Die Metaphysik verstrickt sich in solche paradoxen Formulierungen, weil sie, ontologisch denkend, vergeblich versucht, das Eine, das als Ursprung, Grund und Gesamtheit alles Seienden erst die Perspektive bildet, aus der das Viele zur Mannigfaltigkeit des Seienden vergegenständlicht werden kann, selber noch vergegenständlichenden Bestimmungen zu subsumieren. Aus diesem Grunde beharrt noch Heidegger auf der ontologischen Differenz zwischen dem Sein und dem Seienden, an das jenes nicht assimiliert werden darf. Zweitens stellt sich die Frage, ob der Idealismus, der Alles auf Eines zurückführt und dabei das innerweltlich Seiende zu Phänomenen oder Abbildern entwertet, der Integrität des Einzelnen, seiner Individualität und Unverwechselbarkeit gerecht werden kann. Die Metaphysik hält die Begriffe von Gattung und spezifischer Differenz bereit, um das Allgemeine ins Besondere zu zerlegen. Nach dem genealogischen Modell verzweigt sich der Stammbaum der Ideen und Gattungsbegriffe auf jeder Allgemeinheitsstufe in spezifische Differenzen, von denen jede Spezies für weitere Bestimmungen wiederum ein genus proximum bilden kann. Das Besondere ist nur relativ zu einem Allgemeinen Besonderes. Für die Individuierung des Besonderen zum Einzelnen stehen die begriffslosen Medien von Raum, Zeit und Materie zur Verfügung, auch die akzidentellen Merkmale, durch die das Einzelne von dem abweicht, was ihm dank seiner Zugehörigkeit zu Gattungen und aufgrund seiner spezifischen Differenzen zukommt. So bleibt das Individuelle allein greifbar in der akzidentellen Schale, die dem Kern des generisch und spezifisch bestimmten Seienden als etwas Äußerliches und Zufälliges anhaftet.

Die metaphysischen Denkfiguren versagen vor dem Individuellen. Das motiviert schließlich Johannes Duns Scotus dazu, das Essentielle bis in die Einzelheit hinein zu verlängern. Er prägt den paradoxen Begriff der Haecceitas, die noch der Individuierung den Stempel des Wesentlichen aufdrückt, dabei aber als ein selbst Wesenhaftes gegenüber dem wahrhaft Individuellen in gleichgültiger Allgemeinheit verharrt. Auch das gehört zur Vorgeschichte des Nicht-Identischen, das Adorno negativ-dialektisch einkreisen will. Aus der Denkbewegung der Metaphysik selbst geht auch das dritte metaphysikkritische Motiv hervor, nämlich der Verdacht, daß sich alle Widersprüche im ehrwürdigen Begriff der Materie zusammenziehen; dieser bildet gleichsam der Bodensatz des affirmativen Denkens. Darf die Materie, der das in der Welt Seiende seine Endlichkeit, seine Konkretion in Raum und Zeit, seine Widerständigkeit verdankt, nur negativ bestimmt werden als das Nicht-Seiende? Muß nicht das, worin sich die Ideen einbilden und woran sie zu bloßen Phänomenen erblassen sollen, als ein zum Intelligiblen gegenläufiges Prinzip gedacht werden − nicht nur als Privation, als Rückstand, der nach Abzug alles bestimmten Seins und alles Guten übrigbleibt, sondern als eine aktive Kraft der Negation, die die Welt des Scheins und des Bösen erst erzeugt? Eindringlich hat sich diese Frage unter dem genetischen Aspekt wiederholt. Gesetzt den Primat des Einen, das Allem vorausgeht und zugrunde liegt − warum ist dann überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?


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