Januarheft 1985, Merkur # 431

Die Neue Unübersichtlichkeit. Die Krise des Wohlfahrtsstaates und die Erschöpfung utopischer Energien

von Jürgen Habermas
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I

Seit dem späten 18. Jahrhundert bildet sich in der westlichen Kultur ein neues Zeitbewußtsein aus, wird die Geschichte als ein weltumgreifender, problemerzeugender Prozeß begriffen. In ihm gilt Zeit als knappe Ressource für die zukunftsorientierte Bewältigung von Problemen, die uns die Vergangenheit hinterläßt. Exemplarische Vergangenheiten, an denen sich die Gegenwart unbedenklich orientieren könnte, sind verblaßt. Die Moderne kann ihre orientierenden Maßstäbe nicht mehr den Vorbildern anderer Epochen entlehnen. Die Moderne sieht sich ausschließlich auf sich gestellt − sie muß ihre Normativität aus sich selber schöpfen. Die authentische Gegenwart ist von nun an der Ort, wo sich Traditionsfortsetzung und Innovation verschränken. Die Entwertung exemplarischer Vergangenheiten und der Zwang, den eigenen, den modernen Erfahrungen und Lebensformen normativ gehaltvolle Prinzipien abzugewinnen, erklärt die veränderte Struktur des »Zeitgeistes«.

Der Zeitgeist wird zum Medium, in dem sich fortan das politische Denken und die politische Auseinandersetzung bewegen. Der Zeitgeist erhält Anstöße von zwei konträren, aber aufeinander verwiesenen und sich durchdringenden Denkbewegungen: der Zeitgeist entzündet sich an dem Zusammenstoß von geschichtlichem und utopischem Denken. Auf den ersten Blick schließen sich diese beiden Denkweisen aus. Das erfahrungsgesättigte historische Denken scheint dazu berufen zu sein, die utopischen Entwürfe zu kritisieren; das überschwengliche utopische Denken scheint die Funktion zu haben, Handlungsalternativen und Möglichkeitsspielräume zu erschließen, die über die geschichtlichen Kontinuitäten hinausschießen. Tatsächlich hat aber das moderne Zeitbewußtsein einen Horizont eröffnet, in dem das utopische mit dem geschichtlichen Denken verschmilzt. (Jörn Rüsen, Utopie und Geschichte. In: Wilhelm Voßkamp (Hrsg.), Utopieforschung, Bd. 1. Stuttgart: Metzler 1982.) Dieses Einwandern utopischer Energien ins Geschichtsbewußtsein kennzeichnet den Zeitgeist, der die politische Öffentlichkeit der modernen Völker seit den Tagen der Französischen Revolution prägt. So jedenfalls schien es sich zu verhalten − bis gestern. Heute sieht es so aus, als seien die utopischen Energien aufgezehrt, als hätten sie sich vom geschichtlichen Denken zurückgezogen. Der Horizont der Zukunft hat sich zusammengezogen und den Zeitgeist wie die Politik gründlich verändert. Die Zukunft ist negativ besetzt; an der Schwelle zum 21. Jahrhundert zeichnet sich das Schreckenspanorama der weltweiten Gefährdung allgemeiner Lebensinteressen ab: die Spirale des Wettrüstens, die unkontrollierte Verbreitung von Kernwaffen, die strukturelle Verarmung der Entwicklungsländer, Arbeitslosigkeit und wachsende soziale Ungleichgewichte in den entwickelten Ländern, Probleme der Umweltbelastung, katastrophennah operierende Großtechnologien geben die Stichworte, die über Massenmedien ins öffentliche Bewußtsein eingedrungen sind. Die Antworten der Intellektuellen spiegeln nicht weniger als die der Politiker Ratlosigkeit. Es ist keineswegs nur Realismus, wenn eine forsch akzeptierte Ratlosigkeit mehr und mehr an die Stelle von zukunftsgerichteten Orientierungsversuchen tritt. Die Lage mag objektiv unübersichtlich sein. Unübersichtlichkeit ist indessen auch eine Funktion der Handlungsbereitschaft, die sich eine Gesellschaft zutraut. Es geht um das Vertrauen der westlichen Kultur in sich selbst.

II

Für die Erschöpfung der utopischen Energien gibt es freilich gute Gründe. Die klassischen Utopien haben die Bedingungen für ein menschenwürdiges Leben, für das gesellschaftlich organisierte Glück ausgemalt; die mit geschichtlichem Denken verschmolzenen Sozialutopien, die seit dem 19. Jahrhundert in die politischen Auseinandersetzungen eingreifen, wecken realistischere Erwartungen. Sie stellen Wissenschaft, Technik und Planung als verheißungsvolle und unbeirrbare Instrumente einer vernünftigen Kontrolle von Natur und Gesellschaft vor. Genau diese Erwartung ist inzwischen durch massive Evidenzen erschüttert worden. Die Kernenergie, die Waffentechnologie und das Vordringen in den Weltraum, die Genforschung und der biotechnische Eingriff ins menschliche Verhalten, Informationsverarbeitung, Datenerfassung und neue Kommunikationsmedien sind von Haus aus Techniken mit zwiespältigen Folgen; und je komplexer die steuerungsbedürftigen Systeme werden, um so größer wird die Wahrscheinlichkeit dysfunktionaler Nebenfolgen. Wir erfahren täglich, daß sich Produktivkräfte in Destruktivkräfte, Planungskapazitäten in Störpotentiale verwandeln. Deshalb nimmt es nicht Wunder, daß heute vor allem jene Theorien an Einfluß gewinnen, die zeigen möchten, daß dieselben Kräfte der Machtsteigerung, aus denen die Moderne einst ihr Selbstbewußtsein und ihre utopischen Erwartungen geschöpft hat, tatsächlich Autonomie in Abhängigkeit, Emanzipation in Unterdrückung, Rationalität in Unvernunft umschlagen lassen. Jacques Derrida zieht aus Heideggers Kritik der neuzeitlichen Subjektivität den Schluß, daß wir der Tretmühle des abendländischen Logozentrismus nur durch ziellose Provokation entkommen können. Statt die vordergründigen Kontingenzen in der Welt beherrschen zu wollen, sollten wir uns besser den geheimnisvoll verschlüsselten Kontingenzen der Welterschließung ergeben. Foucault radikalisiert Horkheimers und Adornos Kritik der instrumentellen Vernunft zu einer Theorie der Ewigen Wiederkehr der Macht. Auch seine Botschaft vom immer gleichen Machtzyklus der immer neuen Diskurs-Formationen muß den letzten Funken von Utopie und von Vertrauen der westlichen Kultur in sich selbst ersticken.

Auf der intellektuellen Szene breitet sich der Verdacht aus, daß die Erschöpfung utopischer Energien nicht nur einer der vorübergehenden kulturpessimistischen Stimmungslagen entspricht, sondern tiefer greift. Sie könnte eine Veränderung des modernen Zeitbewußtseins überhaupt anzeigen. Vielleicht löst sich jenes Amalgam von geschichtlichem und utopischem Denken wieder auf; vielleicht verwandeln sich die Struktur des Zeitgeistes und der Aggregatzustand der Politik. Vielleicht wird das Geschichtsbewußtsein von seinen utopischen Energien entladen: wie am Ende des 18. Jahrhunderts die Paradieseshoffnungen mit der Verzeitlichung der, Utopien ins Diesseits eingewandert sind, so würden heute, zweihundert Jahre danach, die utopischen Erwartungen ihren säkularen Charakter verlieren und wiederum religiöse Gestalt annehmen. (Aus dieser Perspektive hat Oskar Negt eine bemerkenswerte Studie vorgelegt: Lebendige Arbeit, enteignete Zeit. Frankfurt: Campus 1984.) Ich halte diese These vom Anbruch der Postmoderne für unbegründet. Nicht die Struktur des Zeitgeistes, nicht der Modus des Streites über künftige Lebensmöglichkeiten ändert sich; nicht die utopischen Energien überhaupt ziehen sich vom Geschichtsbewußtsein zurück. An ein Ende gelangt ist vielmehr eine bestimmte Utopie, die sich in der Vergangenheit um das Potential der Arbeitsgesellschaft kristallisiert hat. Die Klassiker der Gesellschaftstheorie von Marx bis Max Weber waren sich darin einig, daß die Struktur der bürgerlichen Gesellschaft durch abstrakte Arbeit, durch den Typus einer über den Markt gesteuerten, kapitalistisch verwerteten und betrieblich organisierten Erwerbsarbeit geprägt ist. Weil die Form dieser abstrakten Arbeit eine derart prägende, alle Bereiche penetrierende Kraft entfaltet hat, konnten sich auch die utopischen Erwartungen auf die Produktionssphäre richten, kurz: auf eine Emanzipation der Arbeit von Fremdbestimmung. Die Utopien der frühen Sozialisten haben sich zum Bild der Phalanstere verdichtet − einer arbeitsgesellschaftlichen Organisation freier und gleicher Produzenten. Aus der richtig eingerichteten Produktion selbst sollte die kommunale Lebensform frei assoziierter Arbeiter hervorgehen. Die Idee der Arbeiterselbstverwaltung hat noch die Protestbewegung der späten sechziger Jahre inspiriert. Bei aller Kritik am Frühsozialismus hatte auch Marx in der Deutschen Ideologie dieselbe arbeitsgesellschaftliche Utopie verfolgt: »Es ist also jetzt so weit gekommen, daß die Individuen sich die vorhandene Totalität von Produktivkräften aneignen müssen, ... um zu ihrer Selbstbetätigung zu kommen ... Die Aneignung dieser Kräfte ist selbst weiter nichts als die Entwicklung der den materiellen Produktionsinstrumenten entsprechenden individuellen Fähigkeiten ... Erst auf dieser Stufe fällt die Selbstbetätigung mit dem materiellen Leben zusammen, was der Entwicklung der Individuen zu totalen Individuen und der Abstreifung aller Naturwüchsigkeit entspricht«. Die arbeitsgesellschaftliche Utopie hat ihre Überzeugungskraft eingebüßt − und dies nicht nur, weil die Produktivkräfte ihre Unschuld verloren haben oder weil die Abschaffung des Privateigentums an Produktionsmitteln offensichtlich nicht per se in Arbeiterselbstverwaltung einmündet. Vor allem hat die Utopie ihren Bezugspunkt in der Realität verloren: die strukturbildende und gesellschaftsformierende Kraft der abstrakten Arbeit. Claus Offe hat überzeugende »Anhaltspunkte für eine objektiv abnehmende Determinationskraft der Tatbestände von Arbeit, Produktion und Erwerb für die Gesellschaftsverfassung und die Gesellschaftsentwicklung insgesamt« zusammengetragen. (Claus Offe, »Arbeitsgesellschaft«. Strukturprobleme und Zukunftsperspektiven. Frankfurt: Campus 1984. Aus dieser Perspektive jüngst Horst Kern und Michael Schumann, Das Ende der Arbeitsteilung? München: C. H. Beck 1984.)

Aber warum sollte die schwindende Überzeugungskraft der arbeitsgesellschaftlichen Utopie für die breitere Öffentlichkeit von Bedeutung sein und eine allgemeine Erschöpfung utopischer Antriebe erklären helfen? Nun, diese Utopie hat nicht nur Intellektuelle angezogen. Sie hat die europäische Arbeiterbewegung inspiriert und in unserem Jahrhundert in drei sehr verschiedenen, aber weltgeschichtlich wirksam gewordenen Programmatiken ihre Spuren hinterlassen. In Reaktion auf die Folgen des Ersten Weltkrieges und die Weltwirtschaftskrise haben sich die entsprechenden politischen Strömungen durchgesetzt: der Sowjetkommunismus in Rußland; der autoritäre Korporatismus im faschistischen Italien, in Nazi-Deutschland und im falangistischen Spanien; und der sozialdemokratische Reformismus in den Massendemokratien des Westens. Allein dieses Sozialstaatsprojekt hat sich das Erbe der bürgerlichen Emanzipationsbewegungen, den demokratischen Verfassungsstaat, zu eigen gemacht. Obschon aus der sozialdemokratischen Tradition hervorgegangen, ist es keineswegs nur von sozialdemokratisch geführten Regierungen betrieben worden. Nach dem Zweiten Weltkrieg haben in westlichen Ländern alle regierenden Parteien ihre Mehrheiten mehr oder weniger prononciert im Zeichen sozialstaatlicher Zielsetzungen gewonnen. Seit Mitte der siebziger Jahre kommen aber die Grenzen des sozialstaatlichen Projektes zu Bewußtsein − ohne daß bis jetzt eine klare Alternative erkennbar wäre. Ich möchte deshalb meine These dahingehend präzisieren, daß die neue Unübersichtlichkeit zu einer Situation gehört, in der eine immer noch von der arbeitsgesellschaftlichen Utopie zehrende Sozialstaatsprogrammatik die Kraft verliert, künftige Möglichkeiten eines kollektiv besseren und weniger gefährdeten Lebens zu entwerfen.


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