Dezemberheft 1972, Merkur # 296

Die Utopie des guten Herrschers. Eine Diskussion zwischen Jürgen Habermas und Robert Spaemann

von Jürgen Habermas
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Lieber Herr Spaemann, in unaufdringlicher Weise souverän und ohne den betulichen Traditionalismus, der den modernen Anwälten des klassischen Naturrechts häufig eigen ist, lenken Sie die politische Philosophie zu ihren Ursprüngen zurück: zur Idee der vernünftigen Herrschaft. Sie bringen die Überlegenheit der Tradition gegenüber der mit Hobbes entfalteten empiristischen Sozialphilosophie ans Licht; jene leugnet nicht, wie diese, die Wahrheitsfähigkeit praktischer Fragen, sondern begreift, daß zwischen Legitimität und Wahrheit, also zwischen der Bestandsfähigkeit legitimer Herrschaft und dem Anspruch auf die Begründbarkeit der faktisch geltenden Normen ein nicht bloß subjektiver Zusammenhang besteht. Freilich erwähnen Sie nicht die Schwierigkeiten, die dazu geführt haben, daß die auf Plato und Aristoteles sich stützende Lehre von der Politik fallengelassen worden ist − und heute nicht ohne Gewaltsamkeit rehabilitiert werden kann. Die beiden wichtigsten Einwände ergeben sich, wenn ich rechtsehe, einmal aus der Erfahrung, daß legitime Herrschaft in der Regel kontrafaktisch, gegen den Augenschein von Ausbeutung und Unterdrückung stabilisiert wird; und zum anderen aus dem problematischen Status einer Wesenserkenntnis, also eines intuitiven Zugangs zur Wahrheit, der durch Ideenlehre oder Metaphysik, trotz Leo Strauss, heute nicht mehr plausibel gemacht werden kann. Zufällig nahm ich das Merkurheft mit Ihrem Artikel in die Hand, als ich dabei war, Aufsätze über »Imperialismus und strukturelle Gewalt« (edition suhrkamp 563) zu lesen. In diesem Zusammenhang verliert das Zitat von Franz Fanon, das ich dem Motto eines dieser Aufsätze entleihe, jede Sentimentalität: »Die Stadt des Kolonialherrn ist eine stabile Stadt, ganz aus Stein und Eisen. Es ist eine erleuchtete, asphaltierte Stadt, in der die Mülleimer immer von unbekannten, nie gesehenen, nicht einmal erträumten Resten überquellen. Die Füße des Kolonialherrn sind niemals sichtbar, außer vielleicht am Meer, aber man kommt niemals nah genug an sie heran. Von soliden Schuhen geschützte Füße, während die Straßen ihrer Städte sauber, glatt, ohne Löcher, ohne Steine sind. Die Stadt des Kolonialherrn ist eine gemästete, faule Stadt, ihr Bauch ist ständig voll von guten Dingen. Die Stadt des Kolonialherrn ist eine Stadt von Weißen, von Ausländern. Die Stadt des Kolonisierten, oder zumindest die Eingeborenenstadt, das Negerdorf, die Medina, das Reservat, ist ein schlecht berufener Ort, von schlecht berufenen Menschen bevölkert. Man wird dort irgendwo, irgendwie geboren. Man stirbt dort irgendwo, an irgendwas. Es ist eine Welt ohne Zwischenräume, die Menschen sitzen hier einer auf dem andern, die Hütten eine auf der andern. Die Stadt des Kolonisierten ist eine ausgehungerte Stadt, ausgehungert nach Brot, Fleisch, Schuhen, Kohle, Licht. Die Stadt des Kolonisierten ist eine niedergekauerte Stadt, eine Stadt auf Knien, eine hin gelümmelte Stadt. Eine Stadt von Negern, eine Stadt von Bicots. Der Blick, den der Kolonisierte auf die Stadt des Kolonialherrn wirft, ist ein Blick geilen Neides.« (Fanon, Die Verdammten dieser Erde.) Der extreme Fall der sogenannten Peripherie beleuchtet den Normalfall unserer Metropolen. Fanon macht anschaulich, wie sehr legitime Herrschaft in der Regel auch die Rechtfertigung eines Institutionensystems bedeutet, das Belastungen und soziale Entschädigungen, Chancen der Bedürfnisbefriedigung und Risiken ungleich verteilt. Wenn die von ihr Betroffenen an diskursiver Willensbildung beteiligt würden, machen wir das Gedankenexperiment, dürfte die »legitime« Herrschaft einen zwanglosen Konsensus kaum finden. Die Kategorie Herrschaft ist auch nach Ihrem Maßstab unvernünftig – aber eben sie erhält sich kraft Legitimation. Das erklärungsbedürftige Phänomen besteht mithin in der wirksamen Etablierung eines Scheins von Rechtfertigung, der den faktisch bestehenden Institutionen gewaltlose Anerkennung sichert. Ich versuche, diese strukturelle Gewalt mit der systematischen Einschränkung willensbildender Diskurse zu erklären. Sie, Herr Spaemann, beeilen sich hingegen, die Notwendigkeit eines weisen Herrschers darzutun. Weil die Vielen nicht fähig sind, an einem Diskurs teilzunehmen und ihr wahres Interesse zu erkennen, sollen sie den bestimmen, »der imstande ist, aufgrund seiner eigenen uneigennützigen Weisheit, den vernünftigen Konsens aller zu antizipieren« (S. 740). Das ist eine neue, Tocqueville überraschend mit Plato stützende Version der in den letzten Jahrzehnten in den USA und auch hierzulande herrschenden politischen Theorie, die Peter Bachrach in seinem Buch über die Theorie demokratischer Elitenherrschaft (Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt 1970) einer, wie ich finde, überzeugenden Kritik unterzogen hat.

Was veranlaßt Sie, anzunehmen, daß sich Inhaber von Herrschaftspositionen, die in der Regel nicht nur durch Machtbesitz privilegiert sind, eher von partiellen Interessen frei machen als die Masse der nicht- oder unterprivilegierten Bevölkerung? Das ist keine Sache des anthropologischen Pessimismus oder Optimismus. Ich meine, daß wir auf die Frage, wie weit diskursive Willensbildung als Organisationsprinzip der Gesellschaft durchgesetzt werden kann, ohne an Kapazitätsgrenzen des Persönlichkeitssystems zu stoßen, eine anthropologische Antwort überhaupt nicht geben können: Wir wissen es nicht und haben darum keine theoretische Berechtigung. Versuche, auf einem wie immer pessimistischen Erwartungsniveau wir sie beginnen mögen, zu unterlassen, zu diskriminieren oder zu unterbinden. Denn auf der anderen Seite steht die historisch gut gestützte Evidenz, daß hinter »allgemeinen« Interessen, an denen sich Herrschaft legitimiert, partielle Interessen herrschender Gruppen stehen. Übrigens gehen Sie auf die naheliegende Frage, nach welchen Kriterien der Herrscher sollte gewählt werden können, nicht ein. Wenn es einen privilegierten Zugang zur Wahrheit gäbe − woran wäre der Privilegierte zu erkennen? Diese Frage führt uns zu dem anderen Komplex von Schwierigkeiten, denen sich ein wiederbelebter Platonismus gegenübersieht. Die neuere Philosophie, keineswegs nur die nominalistische, hat die Brücken zur Metaphysik so gründlich abgebrochen, daß die praktische Philosophie nicht einfach mit Berufung auf die klassische Tradition erneuert werden kann. In diesem Zusammenhang stehen Versuche einer Konsensustheorie der Wahrheit, die den Wahrheitsbegriff weit faßt und den Geltungsanspruch sowohl von Behauptungen wie auch von Normen meint. Dieser Theorie zufolge besteht der Sinn der Geltung einer Norm in dem Anspruch, daß alle Betroffenen einer entsprechenden Empfehlung zustimmen müßten, wenn sie an einem praktischen Diskurs teilnehmen würden. Diese nichtklassische Wahrheitstheorie soll den Schwierigkeiten (unter anderem auch) ontologischer Wahrheitstheorien entgehen. Unvereinbar ist sie auch mit Ihrer These, daß die Konsensfähigkeit einer Norm von ihrer (privilegiert erkennbaren) Richtigkeit (oder »Wahrheit«) abhängt.

Die Konsensustheorie der Wahrheit beharrt vielmehr darauf, daß der Sinn praktischer Geltungsansprüche in der diskursiven Einlösbarkeit selber besteht. Die Konsensustheorie der Wahrheit begründet zwar die Wahrheitsfähigkeit praktischer Fragen; sie ist aber zugleich fallibilistisch, weil sie ein externes Kriterium der Wahrheit ausschließt: wir können niemals Gewißheit haben, daß eine empirische Rede, die wir in der Absicht eines Diskurses führen, den Bedingungen der idealen Sprechsituation tatsächlich genügt. Wir können allenfalls rückblickend feststellen, daß und warum wir uns in diesem oder jenem Fall getäuscht haben. Freilich haben wir keine andere Wahl, jedes mal wenn wir einen Diskurs führen möchten, einander wechselseitig zu supponieren, daß unsere Rede die formalen Eigenschaften einer unverzerrten Kommunikation aufweist, die einzig den eigentümlich zwanglosen Zwang des besseren Argumentes zuläßt und mit keinem Motiv außer dem kooperativer Wahrheitssuche verträglich ist. In diesem Zusammenhang habe ich davon gesprochen, daß das normative Fundament vernünftiger Verständigung den Charakter einer unvermeidlichen Antizipation hat, und als antizipierte Grundlage auch wirksam ist (Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, Suhrkamp 1971, S. 140). Nun ist es nicht sinnvoll, den normativen Begriff des Diskurses, mit dem ich im Rahmen einer Theorie der Wahrheit die Struktur vernünftiger Rede auszeichen möchte, unmittelbar als einen Begriff der praktischen Philosophie zu behandeln; obgleich eine kommunikative Ethik auf die Grundnormen vernünftiger Rede wird rekurrieren müssen, wenn sie nicht sowohl Prinzipien des Handelns als vielmehr die formalen Bedingungen der Möglichkeit, solche Prinzipien zu rechtfertigen, angeben soll. Gewiß erzielt die unversehens vorgenommene Transposition eines Begriffs von einer Ebene auf eine andere einen unerwarteten Effekt − in der Regel einen komischen, wie der witzige Beitrag von Harald Weinrich zeigt (System, Diskurs oder die Diktatur des Sitzfleisches, im gleichen Heft S. 801 ff.). Aber es empfiehlt sich, Fragen der konsensustheoretischen Einführung des Diskursbegriffs und Fragen der Institutionalisierung von Diskursen auseinanderzuhalten: aus dem normativen Begriff Diskurs ist erst dann ein Stück gesellschaftliche Realität geworden, wenn die generalisierte und obligatorische Erwartung besteht, daß unter bestimmten Bedingungen ein Diskurs geführt werden kann. Ich möchte trennen zwischen der historischen Frage: wie praktische Diskurse für bestimmte Bereiche institutionalisiert worden sind; der prinzipiellen Frage: wie Diskurse unter empirischen Bedingungen überhaupt sich realisieren lassen; und schließlich der politischen Frage: wie Diskurse in einer gegebenen Lage als Organisationsprinzip der Willensbildung durchgesetzt werden können. Sie verbinden, Herr Spaemann, mit jedem der drei Komplexe Einwände gegen das, was Ihnen als »Utopie der Herrschaftsfreiheit« erscheint. Dazu folgendes: a) Ich kann mir eine Universalgeschichte vorstellen, die unter dem Gesichtspunkt evolutionärer Schübe geschrieben wird; in dieser Geschichte müßten Institutionalisierungen von bereichsspezifischen Teildiskursen als folgenreiche innovatorische Errungenschaften eingetragen werden. Ein dramatisches Beispiel ist die Institutionalisierung von Diskursen, in denen erstmals die Geltungsansprüche mythischer und religiöser Weltdeutungen systematisch in Frage gestellt und überprüft werden konnten: wir verstehen das als Beginn der Philosophie und in gewisser Weise auch als den Anfang akademischer Lehre und Forschung. Ein anderer Schub ist die Institutionalisierung der Erfahrungswissenschaften mit Diskursen, in denen Geltungsansprüche berufsethisch überlieferten, technisch verwertbaren Profanwissens systematisch in Frage gestellt und überprüft werden konnten. In dieser Reihe steht auch die Ausdehnung des diskursiven Lernmechanismus auf den Bereich politischer Entscheidungen. Die bürgerliche Demokratie sollte alle politisch folgenreichen Entscheidungsprozesse an die rechtlich verbürgte diskursive Willensbildung des Staatsbürgerpublikums zurückbinden. Dieses Beispiel zeigt, daß die institutionelle Verknüpfung politischer Herrschaft mit Diskursen, in denen ein begründeter Konsens erzielt werden soll, die Form der Demokratisierung hat. [WS, 19.09.2019] Deshalb verstehe ich Ihre Bedenken

nicht, daß ich das Interesse an einer vernünftigen Regelung praktischer Fra-gen mit Demokratisierung verwechsele.Allerdings ist der Anspruch der bürgerlichen Demokratie eine, wenn auchwirksame Fiktion geblieben; und heute stehen sich gegenüber diejenigen, die,ob nun eher neo-liberal im Namen einer Elitetheorie oder eher technokratischim Namen der Systemtheorie, die bürgerlichen Ideale unverhohlen widerru-fen, und diejenigen, die nicht so eilfertig zu wissen vorgeben, daß die mensch-liche Natur oder Imperative komplexer Systeme einer Ausdehnung des schöp-ferischen diskursiven Lernmechanismus auf Bereiche der politischen Willens-bildung einen Riegel vorschieben. Mit dem traditionsreichen Vorwurf desUtopismus übernehmen Sie die Beweislast.b) Ihr prinzipieller Einwand ist, daß sich eine politisch folgenreiche diskur-sive Willensbildung empirisch überhaupt nicht vorstellen läßt. Zunächstmachen Sie geltend, daß bei knappen Ressourcen einige Interessen nur aufKosten anderer Interessen befriedigt werden können — nicht alle Interessen,die einer politischen Entscheidung unterliegen, sind verallgemeinerungsfähig.Das ist nicht zu leugnen, aber ich sehe nicht, wie aus diesem Umstand einArgument gegen die Möglichkeit diskursiver Willensbildung gewonnen wer-den könnte. Nach der Logik des Diskurses kann ein begründeter Konsensuszwanglos nur über Interessen herbeigeführt werden, die den Beteiligten (undBetroffenen) gemeinsam sind; ein Ausgleich zwischen partiellen Interessenverlangt Kompromisse, mithin Machtpositionen, die sich aneinander abarbei-ten. Aber wie sollten wir die Verallgemeinerungsfähigkeit von Interessen prü-fen können, wenn nicht im Diskurs? Was könnte die Staatsbürger veranlassen,einer herrschenden Elite zu glauben, daß, wie sie stets behaupten wird, ihrebesonderen Interessen mit den allgemeinen sich decken? Ich vernachlässigeden Umstand, daß der handlungstheoretische Rahmen, in dem wir beide ar-gumentieren, der Verfassung politischer Systeme in entwickelten Gesellschaf-ten nicht angemessen ist. Die Bereiche, in denen praktische Fragen diskursiventschieden werden können, in denen sie durch Konpromiß entschieden wer-den müssen oder in denen sie (wie das Beispiel negatorischer Freiheitsrechtezeigt) der privatautonomen Wahrnehmung von Interesse überlassen werdensollen, können voneinander nicht ohne Rücksicht auf den Entwicklungsstanddes sozialen Systems abgegrenzt werden — diese Abgrenzung muß selbstGegenstand praktischer Diskurse sein dürfen.Sodann erinnern Sie an den Entscheidungszwang, dem politische Willens-bildungsprozesse im Unterschied zum wissenschaftlichen Diskurs unterworfensind. Nun unterliegen alle Diskurse, weil sie empirische Vorgänge sind, denRestriktionen von Zeit und Raum, ferner psychologischen und sozialen Be-schränkungen, dem kontingenten Gefälle der Information, des persönlichenEinflusses usw. Auch das Wissenschaftssystem ist von Lebensprozessen nicht


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Heft 147, Mai 1960