Januarheft 1978, Merkur # 356

Die verkleidete Tora. Rede zum 80. Geburtstag von Gershom Scholem

von Jürgen Habermas
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Lieber, hochverehrter Herr Scholem, auf Einladung der deutschen Botschaft kommen wir, Bürger der Bundesrepublik, nach Israel, um Sie zu feiern. Auch wenn wir uns auf das freundliche Einverständnis des Jubilars stützen dürfen, können wir der delikaten Frage nicht ausweichen, was uns zu diesem Schritt eigentlich berechtigt. Wer würde auf den Gedanken kommen, ein ähnliches Aufgebot, sagen wir: zum 80. Geburtstag von Jean Paul Sartre nach Paris zu entsenden? Wenn wir in Scholems Fall, ohne Anmaßung, ein Gratulationsrecht besonderer Art in Anspruch nehmen dürfen, dann kann sich das nur auf eine einfache Tatsache gründen. Heute besitzen wir, ich scheue nicht die possessive Wendung, neun Bücher, die Scholem in deutscher Sprache geschrieben hat; die Meisterschaft der makellosen wissenschaftlichen Prosa beweist, daß ihr Autor in diese Sprache hineingeboren worden ist. Eine einfache Tatsache wäre dies freilich nur, wenn die Gemeinsamkeit der Muttersprache bedeuten würde, daß wir dieselbe Kultur teilen, dieselben Traditionen und dieselben historischen Erfahrungen. Nun hatten Juden und Deutsche ein Stück Geschichte gemeinsam. Aber sie haben die Risiken, den Schmerz und die Opfer weniger geteilt als aufgeteilt, aufgeteilt in sehr ungleicher Weise, und dies schon lange bevor die physische Gewalt der einen gegen die anderen jeden Gedanken an Gemeinsamkeit ausgelöscht hat. Das haben Sie, Herr Scholem, mir, das haben Sie uns klar gemacht.

Lassen Sie mich einen Augenblick von »uns«, d.h. von der Generation sprechen, deren geistige Entwicklung nach dem Kriege mit der Erinnerung an die Katastrophe eingesetzt hat. Für uns war Ihre Rede von 1966, in der Sie die tiefen Asymmetrien in den deutsch-jüdischen Beziehungen aufgedeckt haben, ein Schock. Hatten wir nicht soeben in den besten Traditionen, den einzigen, die die Korruption überdauerten, Ströme jüdischer Produktivität erkannt, hatten wir diese nicht zum ersten Mal ohne Vorbehalte anerkannt? Standen wir nicht unter dem intellektuell beherrschenden Einfluß eines Marx, Freud, Kafka? Waren wir nicht von denen als Schüler akzeptiert worden, die wie Bloch, Horkheimer, Adorno, Plessner, Löwith aus der Emigration zurückgekehrt waren? Hatten wir nicht, dank Adornos, dank Ihrer Hilfe Walter Benjamin entdeckt? Und das war nur der dramatischste Fall. Andere Linien führten zu H. Arendt, Norbert Elias, E. H. Erikson, H. Marcuse, A. Schütz, führten zurück zu Karl Kraus, zu Franz Rosenzweig, zu Georg Simmel, zu den Freudo-Marxisten der 20er Jahre. Mir war, zu alledem, ein merkwürdiges Buch über die Hauptströmungen der jüdischen Mystik in die Hände gefallen, das mich mit Verwandtschaftsbeziehungen zwischen der Theosophie Jakob Böhmes und der Lehre eines Mannes namens Isaak Luria überraschte. Hinter Schellings »Weltaltern« und Hegels »Logik«, hinter Baader standen also nicht nur, wie wir es gelernt hatten, die schwäbischen Geistesahnen, nicht nur Pietismus und protestantische Mystik, sondern, vermittelt durch Knorr von Rosenroth, jene Version der Kabbala, in deren antinomistischen Konsequenzen deutlicher als irgendwo sonst die Denkfiguren und Antriebe der großen dialektischen Philosophie vorausgedacht worden waren. Scholem hieß der Autor, der mir diese Einsichten eröffnet hat; und von diesem Scholem lasen wir dann einige Jahre später, daß die Assimilation der Juden an die deutsche Kultur, der wir doch das alles zu verdanken hatten, ein »von Anbeginn falscher Start« gewesen sei: »Die Emanzipation brachte die entschlossene Verleugnung der jüdischen Nationalität als eines Partners in der (deutsch-jüdischen) Auseinandersetzung mit sich, eine Verleugnung, die ebenso sehr von den Deutschen gefordert wie von der Avantgarde der Juden ... zugestanden wurde« (Judaica II, S. 25).

Bei dieser Wahrheit verspüre ich noch heute eine Reaktion der Abwehr, aber es ist eine Wahrheit, und zwar die historische Wahrheit, aus der Ihr Lebenswerk seine Berechtigung zieht. Heute glaube ich, beide Seiten zu sehen. Nachdem alles vorüber war, ist eine letzte Generation von jüdischen Gelehrten, Philosophen, Schriftstellern, Künstlern zurückgekehrt und hat eine intellektuelle Wirkung in Deutschland entfaltet wie kaum je zuvor. Auf diese deutsch-jüdischen Traditionen erwerben wir, auch und gerade nach Auschwitz, in dem Maße ein Recht, wie es uns gelingt, sie produktiv fortzusetzen, sie so zu benützen, daß wir den an Marx, an Freud, an Kafka geschulten Blick der Exilierten auf uns selber richten, um die entfremdeten, die verdrängten, die erstarrten Anteile als etwas vom Leben Abgespaltenes zu identifizieren. Dies ist die Zukunft der zur Vergangenheit gewordenen Assimilation des deutsch-jüdischen Geistes. Die Zukunft aber, für die Sie, Herr Scholem, einstehen, ist eine andere. In Johann Peter Hebel finden Sie die große Ausnahme, denjenigen, der den Juden als Juden gelten ließ, der »am Juden das gesehen (hat), was er zu geben und nicht, was er aufzugeben hatte« (Judaica II, S. 40). Es gehört zu Ihren tiefsten Überzeugungen, daß die Symmetrie von Geben und Nehmen allein hergestellt werden konnte durch die Rückwendung des jüdischen Geistes und der jüdischen Nation zur eigenen Geschichte. So haben Sie alles daran gesetzt, daß heute die Welt der jüdischen Mystik, Schätze also, die die Juden aus Eigenem zu vergeben haben, aus dunklen Quellen geborgensind und vor aller Augen ausgebreitet daliegen. Damit haben Sie die Situation des Gebens und des Nehmens geklärt. Meine Aufgabe ist es darum, nicht, wie das Protokoll es vorsieht, eine Lobrede zu halten, sondern eine Rede des Dankes. Wer Dank sagt, muß sagen können, wofür er sich bedankt. Das will ich versuchen, aber die Aufgabe ist gar nicht so einfach. Die Transparenz von Scholems gelehrter Rede ist nämlich durchsichtig nur auf den ersten Blick; seine historisch-philologische Darstellung hat viele Schichten. Ich bin unfähig, den Philologen und Historiker Scholem zu würdigen; aber wer sich in Scholems Schriften vertieft, bemerkt hinter dem Wissenschaftler andere Sorten von Philologen: den Liebhaber, den Entdecker, den kämpferischen Zionisten, und schließlich den Philologen, der über seinem Gegenstand zum Theoretiker wird. Man muß Sie nicht, Herr Scholem, zu Ackermann begleitet haben, zu dem Antiquariat, an dem seit mehr als fünfzig Jahren keiner Ihrer Besuche in München vorbeiführt, um in Ihnen den philologischen Liebhaber zu erkennen. Aus dem achtzigjährigen Scholem spricht der schiere Büchernarr, wenn er sich daran erinnert, wie er als Siebzehnjähriger an einem Karren neben der Berliner Universität Lichtenbergs Satire auf Lavaters Bekehrungsversuch an Moses Mendelsohn für fünfzig Pfennig erstanden hat, um schmunzelnd hinzuzufügen: im vergangenen Jahr sei ein Exemplar dieser Schrift für fünfzehnhundert DM angeboten worden (Von Berlin nach Jerusalem, S. 69). Ferner bricht die Leidenschaft des philologischen Entdeckers durch, wenn Scholem sich an jenen Handschriftenfund des Jahres 1938 im New Yorker jüdisch-theologischen Seminar erinnert, mit dem er ein generationenaltes Rätsel der Reuchlin-Forschung aufklären konnte: »Es war eine wahre Feierstunde für mich, als ich auf diese Blätter blickte, die so gut wie sämtliche Zitate in Reuchlins Werk in sich schlossen« (Judaica III, S. 252). Damit Scholem in der Tradition der Wissenschaft vom Judentum zum Entdecker, zum vorurteilslosen Erforscher der Symbolwelt der jüdischen Mystik werden konnte, bedurfte es allerdings eines weiteren Impulses. In der unermüdlichen Anstrengung dieses großen Philologen stecken der intellektuelle Antrieb, die historische Erfahrung und die Sensibilität der jugendbewegten Generation vor dem ersten Weltkrieg. Die Wendung, die Scholem der Kabbalaforschung gegeben hat, ist von dem Bewußtsein, welches die zionistische Bewegung in ihm geweckt hat, inspiriert. Er selbst sieht die Erschließung der jüdischen Mystik als Teil dieser »auf die Wiedergeburt des jüdischen Volkes... gerichteten Bewegung, durch die auch eine neue Sicht der jüdischen Geschichte möglich wurde« (Judaica III, S. 261). Noch mehr als der unbestechliche Wissenschaftler, der närrische Liebhaber, der leidenschaftliche Entdecker, mehr als der geschichtsbewußte Volkserzieher fasziniert mich aber der Theoretiker, der Scholem gar nicht sein will und der sich hinter vielen philologischen Mauern verschanzt. Philologen müssen auch die Gegenstände, von denen ein Text handelt, verstehen, sonst können sie ihren Text nicht verständlich machen. Je mehr diese Gegenstände dem Alltagsbewußtsein entrückt sind, umso weniger kann das philologische Handwerk bloß instrumentell ausgeübt werden, um so mehr muß der Philologe auch ein Experte seines Gegenstandsbereichs werden. So sind die großen Philologen und Historiker der Geisteswissenschaften immer auch ein Stück Jurist, Theologe oder Philosoph geworden. Wie aber verhält sich der Philologe, der es mit mystischen Texten zu tun hat? Er muß eine doppelte Distanz überbrücken. Schon die Texte selbst drücken ja eine Art Ironie aus, auf die die Romantiker, bis hin zu Kierkegaard, reflektiert haben: diese Texte sollen das Unaussprechliche aussprechen, sollen mitteilen, was als nicht mitteilbargilt. Diese Distanz ließe sich noch überwinden, wenn der Interpret indirekter Mitteilungen zum religiösen Experten, wenn er zum Mystiker werden könnte. Aber das steht nicht zu seiner Disposition, auch Scholem ist nicht selber Mystiker. [WS, 23.09.2019] Darum mußsich hier der Philologe dem Gegenstand über eine Theorie des Gegenstandes nähern.Die theoretische Aneignung des Gehalts mystischer Überlieferungen ist die einzigeBrücke, über die die Philologie der Mystik, wenn sie irgendetwas verstehen und ver-ständlich machen will, gehen muß. Soweit ich seine Schriften überblicke, hat Scholemfreilich nur ein einziges Mal als Theoretiker gesprochen, unter einem Titel übrigens,der das schlechte historisch-philologische Gewissen verrät; ich meine die »Zehn unhi-storischen Sätze über Kabbala« (Judaica III, S. 264 ff).Dieser kurze Text unterscheidet sich von Scholems anderen Schriften dadurch, daß


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