Juniheft 1978, Merkur # 361

Gespräch über anthropologische Grundlagen der Gesellschaft

von Jürgen Habermas
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HABERMAS: Ich würde ganz gerne über ein paar theoretische Fragen mit Ihnen diskutieren, und zwar als erstes über anthropologische Grundlagen der Gesellschaftstheorie. Vielleicht sollte ich zuvor sagen, aus welcher Perspektive ich meine Fragen stelle. Neben Adorno haben Sie mit Ihren Arbeiten auf mich persönlich den größten unmittelbaren Einfluß gehabt, und die Übereinstimmungen sind so groß, daß mir nur noch die Schwierigkeiten auffallen, die in dieser Theorie vielleicht auch drinstecken und auf die man stößt, wenn man das Interesse hat, diese Dinge weiterzutreiben. Ich glaube, daß ich ab und zu einfach mal ein paar Stellen vorlese aus Ihren Sachen, dann wissen wir, worüber wir genau reden. Zuerst aus den Neuen Quellen zum Historischen Materialismus. Da findet sich eine Stelle, von der ich glaube, daß sie ein Motiv in Ihrem Denken klarmacht, das bis heute, bis zu dem Buch über Die Permanenz der Kunst, konstant geblieben ist, ein Motiv, das Sie übrigens von Horkheimer und Adorno trennt. Es heißt in diesem frühen Aufsatz von 1932: »Gerade der unbeirrbare Blick auf das Wesen des Menschen wird zum unerbittlichen Antrieb der Begründung der radikalen Revolution: daß es sich in der faktischen Situation des Kapitalismus eben nicht nur um eine ökonomische oder politische Krise handelt, sondern um eine Katastrophe des menschlichen Wesens — diese Einsicht verurteilt jede bloße ökonomische oder politische Reform von vornherein zum Scheitern und fordert unbedingt die katastrophische Aufhebung des faktischen Zustandes durch die totale Revolution. Erst auf der so gesicherten Grundlage, deren Festigkeit durch keine nur ökonomischen oder politischen Argumente erschüttert werden kann, erwächst die Frage nach den geschichtlichen Bedingungen und Trägern der Revolution: die Theorie vom Klassenkampf und der Diktatur des Proletariats. Jede Kritik, die sich nur mit dieser Theorie beschäftigt, ohne sich mit ihrem eigentlichen Fundament auseinanderzusetzen, verfehlt ihren Gegenstand.«

MARCUSE: Das ist aus den Neuen Beiträgen?

HABERMAS: Neue Quellen des Historischen Materialismus, also der Kommentar zu den Ökonomisch-philosophischen Manuskripten. Das ist 1932.

MARCUSE: Ja.

HABERMAS: Selbst wenn ich einen Hauch von expressionistischen Vokabeln (wie »totale Revolution«) abziehe, steckt hier ein Gedankenmotiv, das sich durchgehalten hat. Sie haben damals noch einen ontologischen Ansatz. Wenn Sie von Fundament sprechen, vom Wesen des Menschen, dann denken Sie immer noch daran, sich fundamental-ontologische Perspektiven marxistisch anzueignen. Von diesem Begriffsrahmen haben Sie sich abgelöst. Andererseits hat man den Eindruck, daß später die Freudsche Metapsychologie die Rolle der Heideggerschen Existentialontologie übernommen hat. Ihr Marxismus hat bis heute einen stark anthropologischen Einschlag, wenn ich das so locker sagen darf.

MARCUSE: Anthropologisch meinen Sie jetzt im Sinn der philosophischen Anthropologie, nicht der Ethnologie?

HABERMAS: Ja. Um vielleicht noch klarer zu machen, was ich meine: In Versuch über die Befreiung heißt es S. 25: »Wir hätten dann, diesseits aller »Werte« ein trieb-psychologisches Fundament für Solidarität unter den Menschen — eine Solidarität, die gemäß den Erfordernissen der Klassengesellschaft wirksam unterdrückt wurde, nunmehr aber als Vorbedingung von Befreiung erscheint.«

MARCUSE: Ja.

HABERMAS: In diesem Sinne sprechen Sie sogar von den biologischen Grundlagen des Sozialismus, auch wenn Sie ein Fragezeichen dahinter machen. Ganz deutlich hier in Ihrem letzten Buch Permanenz der Kunst noch einmal S. 25: »Die Verstrickung von Glück und Unglück, Heil und Unheil, Eros und Thanatos kann nicht in Probleme des Klassenkampfs aufgelöst werden. Die Geschichte hat einen naturhaften Boden« — das meine ich mit Anthropologie. »Der Mensch als Gattungswesen diesseits von allen Klassengegensätzen ist eine Bedingung der Möglichkeit der klassenlosen Gesellschaft. Die Menschheit als Realität, als die Gemeinschaft freier Individuen setzt eine Veränderung der organischen Entwicklung innerhalb der geschichtlich-gesellschaftlichen voraus.« Diese Veränderung der organischen Entwicklung konzipieren Sie auch aus der Perspektive einer Rückkehr zu einem naturhaften Boden — jedenfalls zu einem anthropologisch angelegten Potential.

MARCUSE: Aber keine Rückkehr. Jede Bedeutung, jede Erklärung in Begriffen von >Zurück zur Natur< würde ich kompromißlos ablehnen. Auch hier ist Natur etwas, das es erst herzustellen gilt.

HABERMAS: Sie sprechen von einem naturhaften Boden, Sie sprechen auch von einer Triebstruktur, die zwar eine historische Dynamik entwickelt, aber doch auch der Boden ist für die vernünftige Organisation frei assoziierter Produzenten in einer künftigen Gesellschaft. Man fragt sich, wie solche starken anthropologischen Annahmen mit dem Historischen Materialismus, also schlicht mit der These der Veränderbarkeit der menschlichen Natur, vereinbar sind.

MARCUSE: Daß der Mensch einen Körper hat und daß der Mensch das hat, was der Freud Triebe nennt, und daß es im Menschen primäre Triebe gibt, heißt nicht, daß sie nicht veränderbar sind. Wenn ich von menschlicher Natur spreche, meine ich immer eine Natur, die den Menschen als ganzen verändern kann. Wenn die Triebstruktur in dem Sinne invariant ist, daß immer der Konflikt zwischen Eros und Thanatos zugrundeliegt, dann heißt das nicht, daß die Formen, in denen dieser Konflikt sich entwickelt, nicht geschichtlich und soziologisch veränderbar sind. Es steht schon bei Freud, daß es Grade gibt, zu denen destruktive Energie erotischer Energie unterworfen werden kann. Das ist ja Veränderung der Triebstruktur, das hab ich ja nicht zugesetzt. Also ist es nicht richtig, daß der Freud eine unveränderliche menschliche Natur zugrundelegt, oder nur in einem sehr bedingten Sinne.

HABERMAS: Was ich provisorisch anthropologische Grundlagen der Gesellschaftstheorie genannt habe, hat ja zwei Seiten, wie man an den Zitaten sieht. Auf der einen Seite dient sie zur Begründung einer Radikalisierung des Revolutionsbegriffs oder einer radikalen Fassung des Revolutionsbegriffs. Sie sagen, es kann bei der Abschaffung des Kapitalismus gar nicht nur um die Überwindung einer bestimmten Gesellschaftsformation gehen, sondern um die Veränderungen, die eine solche Abschaffung mit sich bringen würde. Sie würde eine Umwälzung bedeuten, die tief in die vitale Struktur der einzelnen Persönlichkeit eingreift, in ihr Verhältnis zur Natur, in das Verhältnis der Geschlechter zueinander. Es kann sich also nicht nur um, sagen wir mal, eine Auswechslung von gesellschaftlichen Organisationsprinzipien handeln.

MARCUSE: Oder, anders formuliert, geben Sie dem Hegel sein Recht, um eine radikale Veränderung des Systems der Bedürfnisse ...

HABERMAS: Aber das System der Bedürfnisse war einfach ein Wort für die bürgerliche Gesellschaft und für eine Organisationsform der gesellschaftlichen Beziehungen, während Sie die Psychoanalyse hier als eine anthropologische Theorie benutzen. Schwingt nicht doch etwas mit vom Pathos des neuen Menschen, das in den 20er Jahren von vielen Seiten...

MARCUSE: Ja, wozu brauchen wir eine Revolution, wenn wir keinen neuen Menschen kriegen? Das habe ich nie eingesehen. Wozu. Natürlich ein neuer Mensch. Das ist der Sinn der Revolution, wie sie der Marx gesehen hat. Es ist nicht der Sinn der bürgerlichen Revolution. In der bürgerlichen Revolution handelt es sich wirklich noch um die Etablierung der Herrschaft einer Klasse gegen eine untergehende Klasse. Dazu braucht man allerdings auch schon ein neues System der Bedürfnisse, aber nicht wirklich radikal einen neuen Menschen. Erst auf dem geschichtlichen Niveau des Spätkapitalismus ist diese Forderung eines neuen Menschen als Hauptinhalt der Revolution akut geworden, weil erst jetzt, und das ist etwas, was man diskutieren sollte, ob es stimmt, weil erst jetzt das Potential da ist, das gesellschaftliche und natürliche und technische Potential, daß dieser neue Mensch verwirklicht werden kann.

SPENGLER: Die Chinesen würden das sehr ungern hören, weil das Problem des neuen Menschen das einzige ist, das Marcuse und Mao auf einen Begriff bringt.

MARCUSE: Um so schlimmer für Mao. Es ist ein gefährlicher Begriff, und ich gebrauche ihn auch nicht, ich spreche nicht vom neuen Menschen.

LUBASZ: Was würde das heißen, neuer Mensch? Was kann man darunter verstehen?

MARCUSE: In Freudschen Begriffen eine Veränderung der Triebstruktur, nach der destruktive Energie mehr und mehr in den Dienst erotischer Energie tritt, bis Quantität in Qualität umschlägt und die menschlichen Beziehungen (untereinander und zur Natur) befriedet und dem Glück offen werden.

HABERMAS: Warum haben Sie es eigentlich nötig, das Neue, das durch eine Revolutionierung der kapitalistischen Gesellschaftsform erreicht werden soll, in terms der Psychoanalyse zu formulieren?

MARCUSE: Warum?

HABERMAS: Dem marxistischen »approach« liegt es doch näher, neue Persönlichkeitsstrukturen oder veränderte Persönlichkeitsstrukturen von außen nach innen zu begreifen, d. h. von neuen Organisationsformen des gesellschaftlichen Verkehrs her.

MARCUSE: Organisiert von Menschen, wie Sie eben gesagt haben. Eine neue Persönlichkeitsstruktur ist eine Vorbedingung radikaler Veränderung, des qualitativen Sprungs.

HABERMAS: Aber man würde sagen, wenn eine Organisationsform des gesellschaftlichen Verkehrs möglich ist, in der die Spaltung zwischen privatistischer Existenz sowohl in der Arbeit wie auch im politischen Bereich aufgehoben wird, wenn es gelingt...

MARCUSE: Erklären Sie, was wird aufgehoben?

HABERMAS: Wenn es gelingt, die Produktion so zu organisieren und entsprechend die politische Willensbildung so zu organisieren, daß das, was nötig ist, abhängig gemacht werden kann von Entscheidungen, die aus einem gemeinsamen und zwanglos gebildeten Willen hervorgehen, d.h. wenn eine Gesellschaft radikal demonstriert wird, dann entfallen überflüssige, rational nicht einsehbare soziale Zwänge. Damit wird auch die Deformation der Persönlichkeitsstrukturen überflüssig. Das ist zumindest die übliche marxistische Perspektive, über eine Transformation von Persönlichkeitsstrukturen zu sprechen. Aber Sie wählen in Eros and Civilization * den umgekehrten Weg.

MARCUSE: Wieso umgekehrt?

HABERMAS: Sie wählen zunächst psychologische Grundbegriffe und sagen, wir wollen jetzt mal erklären, wie die Persönlichkeitsstrukturen aussehen unter der Herrschaft des Leistungsprinzips, und dann rekurrieren Sie auf den psychischen Apparat und damit im Grunde auf eine Dynamik, die vorhistorisch ist, die natürlich historisch vermittelt ist...

MARCUSE: Nein, ich stelle die Frage, wie ist es dazu gekommen, daß die psychologische Struktur der Menschen die mögliche Revolution immer wieder entweder verhindert oder versaut hat. Und das ist eine geschichtliche Frage, nämlich wie die Gesellschaft, die Klassengesellschaft die Triebstruktur manipuliert, nebenbei gesagt erst ganz indirekt, und dann mit dem Fortschritt der Technik und der Psychologie immer direkter und wirksamer.

HABERMAS: Dann würden Sie sagen, dieser psychologisch-anthropologische Ansatz wird historisch in dem Augenblick überhaupt erst nötig, wo die Konfliktpotentiale in spätkapitalistischen Gesellschaften eher nach einer sozialpsychologischen als nach einer ökonomischen Analyse verlangen. Würden Sie das sagen?

MARCUSE: Weil für die Ausbeutung und Unterdrückung in der spätkapitalistischen Gesellschaft die Manipulation der Triebstruktur einer der wichtigsten Hebel ist.

HABERMAS: Der Vergesellschaftungsprozeß ist im Spätkapitalismus so integral geworden, daß er sozusagen natürliche Substrate angreift, die im liberalen Kapitalismus noch im Schutz der bürgerlichen Familie unangegriffen geblieben sind.

MARCUSE: Z. B. die systematische Überaktivierung des Destruktionstriebs, die systematische Indoktrinierung von Gewalt, die systematische Abschaffung der Privatsphäre. Neue Formen, viel wirksamere Formen der sozialen Kontrolle.

SPENGLER: Wenn das so explizit auf den Spätkapitalismus bezogen wird, wie unterscheidet sich das dann z. B. von den Formen sozialer Kontrolle, die in der Sowjetunion praktiziert werden?

MARCUSE: Da sind sie noch nicht in dieser Weise notwendig, weil da, soweit ich sehen kann, die Macht der herrschenden Bürokratie, oder wie man das auch nennen will, noch nicht ein Legitimationsproblem geworden ist. Da geht es noch um eine Verbesserung des Lebensstandards, die ja die Bürokratie vorläufig noch leistet. Das ist ihre Legitimierung.

HABERMAS: Um auf das anthropologische Element zurückzukommen — Sie sagen, Eros and Civilization habe ich geschrieben in Reaktion auf eine historische Situation, in der die Konflikte bis in den psychischen Apparat hinein analysiert werden müssen.

MARCUSE: Das ist selbst ein historisches Phänomen.

HABERMAS: Gut. Ich vermute allerdings, daß der Gebrauch, den Sie von der Freudschen Theorie machen, noch andere Gründe hat. Ich glaube, daß Sie in Eros and Civilization die Freudsche Triebtheorie gebrauchen, um eine materialistische Version des Vernunftbegriffs zu gewinnen. Wenn das stimmt, würde ich fragen: kann man eigentlich Vernunft auf diesem Wege naturalistisch begründen? Vielleicht darf ich diese Frage anhand eines Zitats nochmal kurz erläutern. Also in Eros and Civilization stellen Sie einander gegenüber die Logik der Herrschaft und der Entfremdung, also das, was Horkheimer instrumentelle Vernunft nennt.

MARCUSE: Max Weber...

HABERMAS: Ist das schon ein Max Weberschers term?

MARCUSE: Ich glaube, ja.

HABERMAS: Ich glaub’s nicht, aber ich will’s nicht ausschließen.


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