Juniheft 1963, Merkur # 184

Karl Löwiths stoischer Rückzug vom historischen Bewusstsein

von Jürgen Habermas
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Jene beiden gewichtigen Bücher, die dem Schriftsteller Löwith eine der Kunst des Wortes ebenso wie der Trefflichkeit und Weite des Gedankens angemessene Publizität erworben haben, sind dem Philosophen Löwith nicht gleichermaßen zugute gekommen. So verbreitet wie die Schriften selbst waren auch zwei folgenreiche Mißverständnisse: als hätte der Autor den revolutionären Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts zwischen Hegel und Nietzsche geistesgeschichtlich minutiös und zugleich großzügig stilisierend nur deshalb untersucht, weil er sich mit dessen historischer Notwendigkeit identifizieren, sich womöglich selbst als ein noch einmal verjüngter Junghegelianer decouvrieren wollte; und weiter: als hätte derselbe Autor die im 18. Jahrhundert entstandene Geschichtsphilosophie in einer zwingend montierten Rückblende nur deshalb auf die halb verschwiegenen, halb vergessenen theologischen Voraussetzungen der biblischen Heilsgeschichte zurückgeführt, weil er die Säkularisierung des jüdisch-christlichen Glaubens als solche kritisieren und sich selbst gar durch die Derivate hindurch auf eine Kierkegaardʼsche Ursprünglichkeit zurückziehen wollte. (Von Hegel zu Nietzsche: Stuttgart 4. Aufl. 1958. Weltgeschichte und Heilsgeschehen: Stuttgart, 4. Aufl. 1961, beide Kohlhammer Verlag.) Dabei waren doch beide Bücher in ihrer Tendenz unverkennbar auf die Positionen hin angelegt, die Löwith schon während der dreißiger Jahre in Studien über Nietzsche und Burckhardt geklärt hatte − ihrerseits Ausarbeitungen von Kollegs, die Löwith in Marburg vor seiner Emigration gelesen hatte. Aus den komplementären Motiven jener beiden Denker zusammengenommen erzeugt Löwith den gewaltigen Kreis einer Drehscheibe, mit deren Hilfe er den anspruchsvollen Kulissenwechsel von der Moderne zur Antike inszenieren möchte. Er deutet Nietzsches Lehre von der ewigen Wiederkehr des Gleichen als den ersten und bis heute tragenden Versuch, auf der Spitze der weltverlorenen Modernität zur kosmologischen Weltansicht der Griechen zurückzukehren. Weil aber Nietzsche selbst diese Rückkehr dialektisch vollzieht, immer noch als ein Vorspiel zu einer Philosophie der Zukunft, bleibt ihm unruhiger Entwurf und Postulat, was nur in der Theorie, in der unscheinbaren Stille der Besinnung unverstellt sich darbieten kann: die Welt im ganzen als der eherne Kreislauf der Natur. Darum ist für Löwith erst der Dialog zwischen dem, der christlichen Erfahrung immer noch verhafteten Antichristen und dem bürgerlich etablierten, spätbürgerlich resignierten Burckhardt zum Schlüssel geworden; ein Dialog, aus dem er besonders jene eine Stelle gern zu zitieren pflegt: er, Nietzsche, sei nicht einfach und still genug gewesen; statt Basler Professor zu bleiben, sei ihm keine andere Wahl geblieben, als sich als ein Narr und Possenreißer der neuen Ewigkeiten zu opfern.

Löwith möchte die Wahrheit Nietzsches aus Nietzsches eigenem Horizont der Entrückung und Verzückung einer Metaphysik des Willens lösen. Er spiegelt diese echauffierte Wahrheit in der urbanen Verhaltenheit Jakob Burckhardts, um aus der gelösten historischen Bildung dieses der Antike so zugewandten Gelehrten mit der einen Hälfte des festgehaltenen Nietzsche den Absprung zu finden von den Klippen des historischen Bewußtseins überhaupt. Das Zwiegespräch Nietzsche-Burckhardt, in das auch die beiden großen Untersuchungen Löwiths eingefaßt sind, hätte eigentlich keinen Zweifel aufkommen lassen dürfen an deren Absicht. Mit der Reduktion der Geschichtsphilosophie auf ihre theologischen Voraussetzungen wollten sie hinter die jüdisch-christliche Tradition im ganzen zurückführen. Und durch die Analyse der nachhegelischen Kritik an Hegel (und den ontologischen Voraussetzungen der Philosophie) wollten sie eine Metakritik des von langer Hand theologisch vorbereiteten, erst im 19. Jahrhundert atheistisch zur Herrschaft gelangten historischen Bewußtseins als solchem einleiten. Soweit Zweifel daran gleichwohl bestanden haben, hat Löwith sie inzwischen unmißverständlich aufgeklärt: durch vier, unter dem Titel »Wissen, Glaube und Skepsis« zusammengefaßte Essays, die die Unvereinbarkeit philosophischen Untersuchens und christlichen Glaubens dartun möchten; und durch eine Reihe von Abhandlungen, deren wichtigste auf den gemeinsamen Nenner einer Kritik der »geschichtlichen Existenz«, wir würden es vorziehen zu sagen: des historischen Bewußtseins gebracht werden können. (Wissen, Glaube, Skepsis; Vandenhoeck & Ruprecht 2. Aufl. 1983. Gesammelte Abhandlungen; Kohlhammer 1960.) Ihr Leitmotiv ist nämlich durch die wiederholte Berufung auf ein Fragment aus dem ersten oder zweiten Jahrhundert charakterisiert: »Einst wird aus Überdruß der Menschen der Kosmos weder bewundert werden noch anbetungswürdig erscheinen. Dieses größte Gut in seiner Gesamtheit, das Beste, was jemals gewesen ist, und ist, und zu schauen sein wird, es wird in Gefahr geraten...« Nicht zufällig knüpft Löwith an die Stoa an, zumal an die stoische Klage über den Verlust einer selbstverständlichen Ansicht vom Kosmos; denn schon damals konnte in der Weite des römischen Imperiums der Logos der Natur nur noch abstrakt gefaßt und privatim festgehalten werden. Er war nicht mehr im lebendigen Spiegel der Polis augenscheinlich und unmittelbar allen, die eines freien Blickes fähig waren, gegenwärtig. Ein gesammelt-versunkenes theorem mußte, wie die ironische Wahrheitssuche und die skeptische Urteilsenthaltung, damals schon in der Disziplin des privatisierten Weisen zwangshaft gesichert, in Übungen der Ataraxie veranstaltet werden. Diese gebrochene Erhaltung der klassischen Weltansicht im Widerstreit mit dem heraufziehenden Christentum ist der Boden, auf dem Löwith, um ihrer nachchristlichen Wiederherstellungwillen, Fuß fassen möchte. Er möchte den griechischen Anblick des Kosmos als eines anfangs- und endlosen, ewigen Ganzen, er möchte die Erfahrung der Physis als des Einen und Ganzen von Natur aus Seienden wieder zur Geltung bringen.

So schlicht diese These ist, so deutlich sind die Befürchtungen, die Löwith dazu motivieren. Durch die fortschreitende Historisierung eines schließlich nur noch zeitgeschichtlich »aufgespreizten« Bewußtseins wird, so scheint es, der Blick von den Variablen der Entwicklung und vom bloß Aktuellen des Geschehens, vom Flüchtigen und Relativen hypnotisch gefesselt. Gleichzeitig verstrickt sich das Bewußtsein in die Passionen seiner Bedürftigkeit; es läßt sich von dem praktisch Notwendigen in Anspruch nehmen und verliert die theoretische Unbefangenheit einer nur kontemplativ ermöglichten Erkenntnis um des Erkennens willen. In diesem gleichermaßen praktisch wie historisch beschränkten Horizont einer auf das Allzumenschliche zusammengeschrumpften »Welt« (der weltgeschichtlich bedrängenden Ereignisse) ist das Umgreifende der natürlichen Welt, ist der Kosmos als die eigentlich haltende und erhaltende Lebensordnung verstellt. Die von sich selbst seiende, auch uns umfassende und tragende Naturwelt ist verhängnisvoll in einer Welt-für-uns aufgesogen worden. Damit verlieren aber die Menschen, und für den Menschen alle irdischen Lebewesen, ihren bestimmten Ort im lebendigen Ganzen des Kosmos − der Unfug der Menschenwelt kann sich der Ordnung von Himmel und Erde nicht mehr fügen. Wie aber läßt sich dieser großartig konservative Affekt aus der Affektlosigkeit einer repristinierten stoischen Weltansicht rechtfertigen? Wie läßt sich überhaupt die Bewältigung des historisch diagnostizierten Verhängnisses aus dem unhistorischen Selbstverständnis griechischer Kosmologie begründen? Die Schwierigkeit liegt auf der Hand: gerade aus der eminent praktischen Erfahrung jenes (wie es scheint) mit dem modernen Bewußtsein gesetzten Risikos will Löwith zu der im klassischen Sinne theoretischen Welteinstellung zurückfinden, weil sie der Praxis überhoben und von den Schranken des pragmatisierten Bewußtseins frei ist. Und gerade durch die historische Analyse der Entstehungsgeschichte des modernen Bewußtseins als einer Verfallsgeschichte kosmologischen Denkens will er sich den Weg zurück zur antiken Weltauffassung bahnen, weil sie der Historie überhoben und von den Schranken des historisierten Bewußtseins frei ist. (Der Weltbegriff der neuzeitlichen Philosophie, Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Universitätsverlag Heidelberg 1960; Der philosophische Begriff des Besten und Bösen, in: Studien aus dem C. G. Jung-Institut, Zürich Bd. XIII, S. 211−236; Nietzsches antichristliche Bergpredigt, in: Heidelberger Jahrbücher, Bd. VI, 1962, S. 39−50.) Löwith will die Rückkehr von der Moderne zur Antike in Szene setzen; aber die Rekonstruktion der natürlichen Weltansicht kann der Drehscheibe Nietzsches und Burckhardts, kann eben der technischen Hilfe des Welttheaters, dessen christlichen Bannkreis sie doch brechen muß, nicht entbehren. Wenn man die Abhandlungen, die nun gesammelt vorliegen, in einem Zuge liest und zur Ergänzung noch einige Veröffentlichungen aus der jüngsten Zeit hinzuzieht, dann wird man mit Bewunderung, aber auch nicht ohne eine gewisse Verwunderung den kühnen historischen Zusammenhang erkennen, der sich aus den einzelnen, ebenso subtilen wie suggestiven Interpretationen von Anaxagoras bis Aristoteles, von Augustin bis Pascal, Descartes bis Kant, Kierkegaard bis Heidegger wie von selbst herstellt.

Zwanglos bilden sich die großen Epochen einer Verfallsgeschichte: Zunächst die biblische Verkehrung des griechisch-römischen Kosmosbegriffs durch Paulus und Johannes, die von Augustin mitphilosophischen Mitteln so nachhaltig bekräftigt wird; die Welt, die von Naturaus ist und in sich selber steht und vergeht und von neuem sich bildet, wird zur vergänglichen Schöpfung depotenziert − eingespannt in ein Heilsgeschehen, das um des Menschen statt um ihrer selbst willen geschieht. Die sich bare Schönheit des Kosmos wird dem Hören auf Gottes unsichtbar gewordenen Logos geopfert; die Theorie zur Neugier herabgesetzt; die Gegenwart der Physis zugunsten der Vergewisserung künftigen Heils suspendiert. Die Schrumpfung der Welt zur Menschenwelt, des Seienden zum Gemachten, der Wahrheit zur Gewißheit − das sind die christlich theologischen Voraussetzungen, die sodann seit Bacon, Descartes und Galilei in säkularisierter Gestalt die Wissenschaften begründen. Diese zweite Epoche des Verfalls kosmologischen Denkens endet mit Hegel, der noch einmal Logik als Ontologie und Wahrheit als immer seiend und stets gegenwärtig rechtfertigt, der aber auch als erster ernsthaft die Historie zum Range der Philosophie erhebt. Die Konsequenzen dieses Ansatzes werden schließlich im radikalen und definitiven Bruch des geschichtlichen Denkens mit der natürlichen Weltansicht entfaltet: Historismus, Pragmatismus und Existenzphilosophie sind nur die weltanschaulichen Derivate dieser gründlichen, von Marx und Kierkegaard philosophisch vollzogenen Revolution der Denkungsart, der die Philosophie selbst zum Opfer fällt. Am Ende steht das Diktum: es gibt keine Philosophen mehr, die noch das gute Gewissen zur Betrachtung des Weltalls haben. Wie in jeder rechten Verfallsgeschichte erscheinen die einzelnen Posten in doppelter Buchführung, je nachdem, ob sie auf der Seite des »Noch nicht« oder des »Schon« registriert sind. Einerseits beginnt die folgenreiche Konkurrenz des gläubigen mit dem natürlichen Denken, der herbstliche Einbruch des heilsgeschichtlichen Bewußtseins in die Unschuld der weisen Naturanschauung schon mit dem Judentum; andererseits hat die mosaische Gesetzesreligion vor der christlichen Berufung auf den historischen Augenblick des Erlösertodes den Vorzug, in der kontinuierlichen Regeneration des jüdischen Volkes die Ewigkeit des biblischen Gottes als ein sichtbar Immerwährendes zu bezeugen. Aber auch das Christentum, das den Kosmos der Griechen schicksalsschwer entheiligt, hat gegenüber den Epochen des säkularisierten Glaubens den Vorzug, eine Brücke zur Antike zu schlagen − im theologischen Horizont blieb die Erfahrung der Geschichte jedenfalls gebunden und geordnet. Und selbst das von Descartes und Galilei, von Vico und Voltaire repräsentierte, im natürlichen System der Geisteswissenschaften noch eingefaßte Denken hat, so sehr es sich von den griechischen Anfängen entfernt, immerhin die Schwelle der Hegel folgenden, durch ihn selbst erst ermöglichten Historisierung noch nicht überschritten.

Je mehr uns dieser vom großen Atem der abendländischen Metaphysik inspirierte Entwurf einer progressiven Entweltlichung der natürlichen Weltimponiert, umso mehr wird in den Respekt auch Verwunderung, ja Erstaunen einfließen, wenn wir uns der Absicht erinnern, dem er dienen soll. Denn mit jedem geistesgeschichtlichen Faden, der das Gewebe eines Verfalls des antiken und der Entstehung des modernen Bewußtseins dichter zieht, wird doch das Gespinst im ganzen unzerreißbarer, und immer objektiver erscheint der historische Zusammenhang, aus dem Löwith gerade, als einem Verblendungszusammenhang des historischen Bewußtseins, hinausführen möchte. Er reflektiert auf sein eigenes Vorgehen folgendermaßen: »Wir fragen nun: wie kam es zu dieser modernen Verirrung, welche den einen physischen Kosmos in eine Vielheit geschichtlicher Welten und die immer gleiche Natur des Menschen in eine Mannigfaltigkeit geschichtlicher Existenzweisen aufgelöst hat? Diese Frage läßt sich nur durch eine historische Besinnung beantworten, welche jedoch den Zweck hat, die Konstruktionen des historischen Bewußtseins abzubauen« (Abhandlungen, S. 164). In diesem »Jedoch« steckt die uneingestandene Schwierigkeit: Löwiths eigene Konstruktion ist so sehr einer seit Hegel verbindlichen Logik der geschichtlichen Entwicklung selbst unterworfen, daß ihr einzigartiger Anspruch nicht recht plausibel wird; wie sollte der Anspruch, Geschichte vernünftig begriffen zu haben, den Anspruch historischen Begreifens als solchen entkräften können? »Die Voraussetzung alles geistig-geschichtlichen Denkens: daß sich die sachlichen Fragen der Philosophie nur historisch behandeln lassen, stammt aus einer Denkweise, die erst vor hundertfünfzig Jahren entstand und die darum auch wieder vergehen kann« (ebd., S. 153). An dieser charakteristischen Stelle macht sich Löwith eine Denkfigur zunutze, mit der er seinen kritischen Ansatz überhaupt rechtfertigen möchte: weil das historische Denken selbst historisch entstanden ist, kann es auch wieder vergehen. Aber noch diese Form der Argumentation muß Löwith seinem schärfsten Widersacher, der marxistischen Kritik, entlehnen; bekanntlich diente sie hier nicht etwa zur Wiedergewinnung eines Horizonts ewiger Wahrheiten, sondern dazu, alle Konstanten lehren prinzipiell in Frage zu stellen. Ja, die Hoffnung als Prinzip kann sich einzig auf dieses Argument berufen: daß mit dem geschichtlichen Ursprung bestehender Verhältnisse, wie sehr diese sich auch die ontologische Geltung eines Immerwährenden zusprechen mögen, zugleich ihre mögliche Hinfälligkeit nachgewiesen wird. Auch im konträren Zusammenhang einer rückwärtsgewandten Kritik suspendiert dieses Argument nicht von den Voraussetzungen historischen Denkens, auf denen es beruht. Denn, so gehandhabt, führt es zu der immer noch aus der Zukunft gedachten Wiederherstellung eines »Anfangs« oder einer »Frühe«, wobei der Ursprung selbst der Ideologisierung verfällt. Ein Anfang vermag nämlich den anderen zu überbieten: die Kosmologie die Logik, der Mythos die Kosmologie, die Magie den Mythos und so fort. [WS, 25.09.2019] Des-halb muß der Anfang, der als der erste gelten soll, auch dann noch aus derKontinuität der geschichtlichen Entwicklung deklariert und am Ende durch diebloße Aura einer unvordenklichen Ursprünglichkeit legitimiert werden, wenn


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