Märzheft 1956, Merkur # 97

Notizen zum Missverhältnis von Kultur und Konsum

von Jürgen Habermas
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Der kritische, um nicht zu sagen denunzierende Unterton des Wortes ‚Kulturkonsum‘ spiegelt ein deutliches Unbehagen und die Gewißheit, daß es mit der kulturellen Überlieferung nicht mehr stimmt. Soll freilich dieses Unbehagen die kritische Dimension erreichen, so darf es nicht bei einer affektiven Selbstschutzreaktion stehen bleiben; nämlich bei der Entrüstung über ein nivelliertes Bildungsprivileg, über ein vulgarisiertes Bildungsideal, über einen profanisierten Bildungshabitus. Denn vorderhand bleibt es unerfindlich, warum die Demokratisierung und Säkularisierung der Kulturgüter an sich schon negative Vorgänge sein sollen. Erst das Erstaunen darüber, daß nicht mehr Anstrengung, sondern Entlastung, nicht mehr Askese, sondern Lust, nicht mehr Sammlung, sondern Zerstreuung — daß nicht mehr Bildung, sondern Konsum den Zugang zu den Kulturgütern öffnen... erst dieses Staunen mag über eine bloß polemische Absicherung eigener Befangenheit hinauskommen. Kulturkonsum — das ist terminologisch wie sachlich die Vereinbarung tatsächlich unvereinbarer Elemente. Wir versuchen, diese Elemente zu isolieren, um alsdann ihre paradoxe Verkoppelung aufzuklären.

I

Aufgefordert zu sagen, was Kultur sei, geraten wir unvermeidlich in Verlegenheit. Gewiß kann man mühsam und eins nach dem anderen die Sachgebiete aufzählen und erörtern, auf denen sich kulturelle Aktivität niederschlägt. Je penibler wir indes die Anatomie des Kulturskeletts betreiben, je sorgfältiger wir seine einzelnen Gliedmaßen — Kunst, Religion, Sprache, Wissenschaft, Recht usw. — zerlegen, um so weniger erfahren wir, wie es sich mit dem, was wir Kultur nennen, ‚eigentlich‘ verhält. Kultur mag nur der begreifen, der sich von ihr ergreifen läßt, und zwar so, daß er sie in seinem Verhalten ausdrückt. Ja, in seinem Verhalten — denn nennen wir nicht den einen ‚Mann von Kultur‘, der sich ‚benimmt‘ und ‚beträgt‘, der in seinem Auftreten Zucht, Artigkeit und Bildung verrät; Bildung zunächst in dem schlichten Sinne von Wartung und Übung? Das ist es nämlich, was die Römer mit cullura meinten: das tätige, das zügelnde und züchtende, wahrende und wartende, bauende und pflegende Gedeihenlassen; cullura agri zunächst, dann aber auch cullura animi. Gewiß klingt noch die höfische Tradition nach, wenn wir bei dem ‚Mann von Kultur‘ eben an einen ‚höflichen‘, einen gewandten, gepflegten Mann denken. Wir achten zwar nicht nur auf ‚das Äußere‘, aber doch auf das sichtbare Wohlverhalten, auf den Habitus, auf den Bewegungsstil, würden wir heute sagen — kurzum darauf, wie man sich trägt,  hält und bewegt. Nicht zufällig sind das alles reflexive Verben. Es heißt: homo se habel: der Mensch ist nicht einfachhin der, der er ist, zugleich hat er sich und seinen Lei. Deshalb sinnvoll von seinem ‚Gehabe‘ die Rede sein kann. Die moderne Anthropologie spricht von Verhaltenszwang (Gehlen) und von exzentrischer Position (Plessner), und der Existentialismus formuliert dasselbe dialektisch: der Mensch ist nicht der, der er ist (Sartre).

Der Mensch wird fertig mit seinen Dingen, indem er sich hält. Wie er sich hält, ist Index seiner Kultur. Auch diese Dinge, mit denen er fertig wird, gehören daher mit zur Kultur: seine Geräte, seine Möbel, seine Häuser, seine Straßen und Kanäle, Äcker und Fabriken, Theater und Schulen. Wiewohl die Theater und die Schulen, die Museen und die Kirchen und alles, was darin geschieht, ein innigeres Verhältnis zu ‚Kultur‘ zu haben, sozusagen Kultur in einem ausgezeichneten Sinne für sich zu reklamieren scheinen. Und das nicht von ungefähr.

Kultur hat, bereits etymologisch, mit Kultus zu tun. T.S. Eliot nennt Kultur geradewegs die ‚fleischgewordene Religion‘. Und in gewisser Hinsicht läßt sich sehr wohl von einer Entstehung der Kultur aus dem Kultus sprechen. Denn darf nicht die Tradition vornehmlich ‚kulturell‘ genannt werden, die uns Verhaltensformeln zur Abwehr und zum Austrag bestimmter ungewöhnlicher Ereignisse an die Hand gibt? Der Mensch bestellt ein zerbrechliches Haus und bebaut ein gefährdetes Feld. Geburt und Tod, Krankheit und Gesundung, Adoleszenz und Heirat, Sonnenwende und Mondfinsternis, Saat und Reife und die übrigen dämonischen Gewalten der Natur — dies alles bricht als Ereignis herein, als Ereignis, das der Mensch in Szene setzen, das er bestehen und ‚festmachen‘ muß, indem er sich hält und stellt. Kultur ist dann ein Schatz von Zeremonien, ein Angebot von Verhaltensanweisungen, die auf derart ausgezeichnete und erregende Ereignisse gleichsam geeicht sind. Sie machen diese Erfahrungen zugleich beherrschbar und wiederholbar. Das letztere ist von Bedeutung, denn die Zeremonie wechselt nach und nach ihre Funktion: Es kommt schließlich dahin, daß sie weniger vor numinosen Eingriffen schützen als vielmehr einführen und fähig machen soll, von ihnen ergriffen zu werden. Von daher der pädagogische Zug der kulturellen Überlieferung. Kurzum — Kultur ist das Ansinnen eines gelungenen Verhaltensstils in ausgezeichneten Situationen; sie mutet uns zu, ein von Generationen erprobtes Verhalten einzuüben, worin wir dem Wirklichen in seiner hohen  Wirklichkeit begegnen, worin wir es aushalten können. Ein solcher Verhaltensstil hat sich bewährt, wobei sich dieses ‚bewähren‘ freilich an einer Wahrheit bemißt, die in den Versionen der Lebenstüchtigkeit und der Fruchtbarkeit nur entfernt gespiegelt wird.

Allein, Kultur bietet uns nicht nur etwas, sie weist zugleich den Weg, auf dem wir das Angebotene übernehmen können. Wer sich der Zucht ihrer Anleitung unterwirft, hat teil an dem Stil, der in vergangenen Generationen zum Modell geronnen ist und zuerst zeremoniell und rituell, dann konventionell und pädagogisch auf die kommenden Generationen seine Prägekraft ausstrahlt — das ist der schwer durchschaubare Vorgang der Imagination, der Einbildung des Vorbildlichen. Stile, sagt Rothacker, stecken an. Kultur ‚will‘, daß der Mensch wird, was er nicht ist, daß er sich verwandelt nach ihrem Bilde. Dieser Appell bleibt ihr eigentümlich selbst in ihren nüchternsten Stadien: die Riten der Naturvölker ergreifen und verwandeln den Menschen grundsätzlich nicht anders als die Tragödien und Philosophien der großen Athener. Sei es der Weg zur Individuation, der Weg zur Katharsis, zur visio inlelleclualis, zur unio myslica, sei es der Weg des Zaubermannes zur rauschhaften Ekstase rhythmisch entfesselter Vitalität, sei es der Weg Heideggers zur kalten Ekstase eines heroisch-verkrampften ‚Vorlaufens zum Tode‘ — immer ist es ein Weg, auf den der Mensch genötigt, immer ist es eine zeremoniell gestützte Selbstüberwindung, die dem Menschen auferlegt wird, um zu werden, was er sein müßte und von Haus aus doch nicht ist. Und eben dieser Weg kann nur beschritten, nicht aber konsumiert werden. Konsum ist nämlich eine Verkehrsform, die alle Wege vermeidet und alle Veränderung vom Menschen weg- und den Dingen zuschiebt!).

Zwar bemerkt der Konsument, daß Kulturgüter etwas anderes sind als gewöhnliche Konsumgüter. Aber da sein Blick den Radius möglichen Konsums nicht überschreitet, hat auch das Kulturgut den Anschein eines Konsumguts, wenn auch eines solchen, dessen Substanz mit einer Schicht besonderen Reizstoffes überzogen ist. Selbst dieser Reizstoff gilt indes nur als eine Variante des ohnehin Bekannten: denn im täglichen Konsum begegnen ähnlich aufpolierte, gleichsam mit einer Zuckerschicht glasierte Konsumgüter, solche, die eben mehr als nur das Nächste und Nötigste befriedigen sollen — die Genuß- und Komfortgüter. Beide sind auf unsichtbare Membranen bezogen, die jede Lustvibration registrieren. Sobald die Konsumgüter diese Membrane erregen, gehen sie in die Ausstattung des Konsumenten, in seinen flüchtigen Genuß oder in seinen kaum weniger flüchtigen Komfort ein. Sie vertauschen ihre Stelle im Raum mit einer Stelle auf der Konsumhaut und erhalten einen bestimmten ‚Wert‘ im Koordinatenkreuz der Konsumlust; und ihre Existenz erschöpft sich darin, dieser ‚Wert‘ zu sein. Dabei ist die Lust kein unmittelbarer Affekt, sondern eine Bestätigung vorweggenommener Lust. Der gegenwärtige Reiz ist nur ein flüchtiges Wiedererkennen, ein Testat bereits gehabter Lust. Und die Summe dieser Testate, eine Häufung gleichgetönter Lustquanten zweiter Ordnung, ist der aktuelle Anlaß der Konsumbefriedigung. Daher die eigentümliche Abstraktheit der Konsumlust.

Solche Konsumblässe erleichtert nun die Subsumption der Kulturunter die Komfortgüter. Kultur wird zur Ausstattung. Sie büßt die Intentionalität ihres Appells ein zugunsten der Flächenwirkung eines Puders, der über die Konsumhäute ausgestreut wird. Der Appell, daß sich der Mensch der Prozedur erprobter Verhaltensmuster unterziehen soll, weil er sich je verhalten muß, ohne sich doch von Haus aus angemessen verhalten zu können — dieser Appell verfängt sich ungehört in den lustspezialisierten Konsummembranen; und diese sublimieren ihn zu einem Komfortkitzel unter anderen, nicht einmal zu einem besonders intensiven. Der Konsument verharrt bewegungslos, Kultur aber will bewegen. Kultur macht dem Menschen das ‚Angebot‘ von Stil, in den er sich selbstbewegend und selbstüberwindend eingewöhnen soll. Komfort macht dem Menschen das Angebot von Stimulation, die ihm in aller zerstreuten Beweglichkeit jede Selbstbewegung ersparen soll. Kultur ist auf die unaufhebbare Bedürftigkeit des Menschen bezogen, Komfort auf den jederzeit behebbaren Bedarf. Der komfortable Mensch hat seine Bedürftigkeit über dem Bedarf vergessen: Bedarfsdeckung ist ein Vorgang auf der Haut des im Herzen unbedürftigen Konsumenten. Ein labiler Lebensstandard hat die eigentliche Bedürftigkeit suggestiv verstellt: Bedürfnisse sind temporäre und reparable Ausfallserscheinungen, der Konsument gilt zwar nicht als bedarfsloses, aber als unbedürftiges Wesen. Welch ironisches Mißverständnis, diesem so wohlausgestopften Balg eine Balancierung seiner ungekonnten Situation anzubieten! Das aber tut Kultur, und der Kulturkonsum ist das Resultat.

Sein Pendant ist die Kulturproduktion. Der Konsument kennt nichts anderes als produzierte Konsumgüter in Form von Waren. Produkte werden indes beliebig hergestellt, Kulturgüter nicht. Produkte werden gemacht, Kulturgüter gewährt. Die Fabrikationsgewalt über Kultur ist scheinbar, wenn sich auch die Produzenten nach und nach darauf einlassen, Kultur in der Manier des Komforts zu produzieren. Die gefräßigen Massenmedien Foto, Funk, Film und Fernsehen sind Schrittmacher auf diesem Wege. Und doch stellt sich gerade hier die Unverfügbarkeit der Kultur und die Ohnmacht der Kulturproduzenten deutlich heraus: Rückgriff über Rückgriff auf das gewährte Schöpferische beutet die Kultur aus und flickt ihre Stücke mühsam zusammen.

Kultur — aus dem Stadium der Säkularität in das der Profanität eingetreten — wird, obwohl das an sich schlechthin nicht Konsumierbare und nicht Produzierbare, gleichwohl konsumiert und produziert.

II

Die Ursache dieses unerhörten Vorgangs scheint auf der Hand zu liegen: nämlich die Aufblähung des Konsums, die das Zeitbewußtsein schon des längeren beunruhigt. Der Konsum ist bereits zum Index einer ganzen Gesellschaft aufgerückt — in diesem Sinne ist ja von ‚Konsumkultur‘ die Rede. Das Wort bezeichnet in der Tat die hypertrophen Dimensionen eines Konsums, der alles in sich hineinschlingt, sogar seinen Gegensatz, die Produktion, indem er sie, so scheint es, zum Vorspann seiner selbst degeneriert. Einen aufschlußreichen Einblick in dieses überdimensionierte Wesen bietet indes die Konvergenz des Konsums mit aller übrigen, nicht auf die Produktion verwandten Zeit — heute wird arbeitsfreie Zeit recht eigentlich zur Konsumzeit. Das war nicht immer so.

Wo früher die Arbeit über Essen, Trinken und Schlafen hinaus noch Zeit frei ließ, blieb sie jahres- und lebensalterrhythmisch für die traditionell eingeübten Feiern reserviert. Noch heute spricht man ja vom ‚Feierabend‘. Erst die Arbeitszeitverkürzung im Zuge der zweiten Phase der Industrialisierung hat so etwas wie ‚Freizeit‘ mit sich gebracht, und zwar eine Freizeit für alle, eine ‚demokratische‘ Freizeit. Sie läßt sich immerhin mit gewissen aristokratischen Vorformen vergleichen. So etwa mit der Muße des freien Bürgers in Athen und Rom. Für ihn bedeutete Muße zunächst einmal soviel wie Befreiung von staatsmännischen und staatsbürgerlichen Geschäften. Sodann brachte Muße Ruhe, Frieden und Gelöstheit. Und schließlich Zeit, Gelegenheit und Kraft, um sich einer Person oder einer Sache liebevoll und ernsthaft zu widmen. In diesem dreifachen Sinne wird das Wort gebraucht. Bekanntlich steht im Griechischen für Muße oyoAn. Und weil der gebildete Grieche seine oyoAn gerne dazu verwandte, sich einem Lehrer anzuschließen und von ihm in seine Lehre einführen zu lassen, konnte schon das lateinische ‚schola‘ seine Bedeutung darauf einengen. Inzwischen bewahrt ‚olium‘ den weiteren Sinn, obwohl auch hiermit häufig gelehrte, immer aber eine aktive Muße gemeint ist. Auch das ahd. ‚muoza‘ hat übrigens die aktive Bedeutung einer mußevollen Beschäftigung bewahrt. Nichts mehr davon in der Freizeit. Statt mußevoller Beschäftigung — geschäftiger Müßiggang. Müßiggang, denn Freizeit reklamiert Anstrengungslosigkeit; geschäftig, denn Freizeit kennt keinen Frieden. Und wir vermuten, daß Freizeit darum nicht mehr die Freiheit und die Zucht und die Fülle der Muße kennt, weil sie eben mit Konsum konvergiert. Um dem Ursprung dieser Konvergenz auf die Spur zu kommen, erkundigen wir uns nun nach dem Konsum selbst — woher er kommt und was er bedeutet.

Das Auffälligste an der heutigen Manier zu konsumieren ist das Mißverhältnis einer forsch zur Schau getragenen Konsumsouveränität und der tatsächlichen Ohnmacht gegenüber den kollektiven Konsumzwängen. Wir wollen die wichtigsten Spielarten dieser illusionistischen Konsumsouveränität kurz bezeichnen.


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