Juniheft 1989, Merkur # 484

Volkssouveränität als Verfahren. Ein normativer Begriff von Öffentlichkeit

von Jürgen Habermas
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Das Revolutionsbewußtsein von 1789 ist die Geburtsstätte einer Mentalität, die geprägt wird durch ein neues Zeitbewußtsein, einen neuen Begriff der politischen Praxis und eine neue Legitimationsvorstellung. Spezifisch modern ist das historische Bewußtsein, das mit dem Traditionalismus naturwüchsiger Kontinuitäten bricht; das Verständnis von politischer Praxis, welches im Zeichen von Selbstbestimmung und Selbstverwirklichung steht; und das Vertrauen auf den vernünftigen Diskurs, an dem sich jede politische Herrschaft legitimieren soll. Diese Mentalität hat sich sowohl verstetigt wie auch trivialisiert: sie lebt heute nicht mehr in der Gestalt eines revolutionären Bewußtseins fort und hat an utopischer Sprengkraft wie an Prägnanz eingebüßt. Aber sind mit diesem Formwandel auch die Energien erlahmt? In den urbanen Zentren zeichnen sich die Umrisse eines gesellschaftlichen Verkehrs ab, der zugleich durch sozial entdifferenzierte Ausdrucksformen und individualisierte Lebensstile geprägt ist. Man weiß nicht recht, ob sich in dieser »Kulturgesellschaft« nur die kommerziell und wahlstrategisch »mißbrauchte Kraft des Schönen«, eine semantisch ausgelaugte, privatistische Massenkultur spiegelt − oder ob sie den Resonanzboden für eine revitalisierte Öffentlichkeit darstellen könnte, auf dem die Saat der Ideen von 1789 erst aufgeht. Ich muß das offen lassen und werde mich im folgenden auf normative Argumente beschränken, um herauszufinden, wie denn heute eine radikal demokratische Republik überhaupt gedacht werden müßte, wenn wir mit dem Entgegenkommen einer resonanzfähigen politischen Kultur rechnen dürften – eine Republik, die wir nicht aus der retrospektiven Sicht der glücklichen Erben als Besitz hinnehmen, sondern als Projekt im Bewußtsein einer zugleich permanent und alltäglich gewordenen Revolution betreiben. Es geht nicht um eine triviale Fortsetzung der Revolution mit anderen Mitteln. Schon aus Büchners Danton kann man lernen, wie bald das revolutionäre Bewußtsein von den Aporien des revolutionären Instrumentalismus eingeholt worden ist. Dem revolutionären Bewußtsein ist die Melancholie eingeschrieben − die Trauer über das Scheitern eines gleichwohl unaufgebbaren Projektes. Sowohl Scheitern wie Unaufgebbarkeit erklären sich damit, daß das revolutionäre Projekt über die Revolution selbst hinausschießt, sich deren eigenen Begriffen entzieht. Ich mache deshalb den Versuch, den normativen Gehalt dieser einzigartigen Revolution in unsere Begriffe zu übersetzen, ein Unterfangen, das sich einem Linken, der in der Bundesrepublik lebt, im Hinblick auf das doppelte Jubiläum der Jahre 1789 und 1949 − und den Stachel anderer Jahreszahlen im Fleische − aufdrängt: die Prinzipien der Verfassung werden in unserem Gemüt keine Wurzeln schlagen, bevor sich nicht die Vernunft ihrer orientierenden, ihrer zukunftsweisenden Gehalte vergewissert hat. Nur als geschichtliches Projekt behält der demokratische Rechtsstaat einen übers Juristische hinausweisenden normativen Sinn − Sprengkraft und Gestaltungskraft in einem. Die Französische Revolution bildete eine Kette von Ereignissen, die mit Argumenten bewehrt sind: sie hüllte sich in die Gewänder der vernunftrechtlichen Diskurse. Und redselige Spuren hinterließ sie in den politischen Ideologien des 19. und 20. Jahrhunderts. Aus der Distanz des Nachgeborenen formieren sich die weltanschaulichen Kämpfe zwischen Demokraten und Liberalen, zwischen Sozialisten und Anarchisten, zwischen Konservativen und Progressiven zu Grundmustern einer heute noch lehrreichen Argumentation.

I

Die von der Französischen Revolution angestrengte Dialektik zwischen Liberalismus und radikaler Demokratie ist sogleich weltweit explodiert. Der Streit geht darum, wie sich Gleichheit mit Freiheit, Einheit mit Vielheit, oder das Recht der Mehrheit mit dem Recht der Minderheit vereinbaren lassen. Rousseau, der Vorläufer der Französischen Revolution, versteht Freiheit als Autonomie des Volkes, als gleiche Teilnahme aller an der Praxis der Selbstgesetzgebung. Kant, der gesteht, daß Rousseau ihn erst »zurecht gebracht« habe, formuliert das im berühmten § 46 der Rechtslehre so: »Die gesetzgebende Gewalt kann nur dem vereinigten Willen des Volkes zukommen. Denn da von ihr alles Recht ausgehen soll, so muß sie durch ihr Gesetz schlechterdings niemand unrecht tun können. Nun ist es, wenn jemand etwas gegen einen anderen verfügt, immer möglich, daß er ihm dadurch unrecht tue, nie aber in dem, was er über sich selbst beschließt (denn volenti non fit iniuria). Also kann nur der übereinstimmende und vereinigte Wille aller, sofern ein jeder über alle und alle über einen jeden eben dasselbe beschließen, mithin nur der allgemein vereinigte Volkswille gesetzgebend sein.« Die Pointe dieser Überlegung ist die Vereinigung von praktischer Vernunft und souveränem Willen, von Menschenrechten und Demokratie. Damit die herrschaftslegitimierende Vernunft nicht mehr, wie bei Locke, dem souveränen Willen des Volkes vorauseilen und die Menschenrechte in einem fiktiven Naturzustand verankern muß, wird der Autonomie der Gesetzgebungspraxis selbst eine vernünftige Struktur eingeschrieben. Der vereinigte Wille der Staatsbürger ist, da er sich nur in der Form allgemeiner und abstrakter Gesetze äußern kann, per se zu einer Operation genötigt, die alle nicht verallgemeinerungsfähigen Interessen ausschließt und nur solche Regelungen zuläßt, die allen gleiche Freiheiten garantieren. Die formgerechte Ausübung der Volkssouveränität selbst sichert zugleich die Menschenrechte. Durch Rousseaus jakobinische Schüler hat dieser Gedanke praktisch gezündet und die liberalen Gegner auf den Plan gerufen. Die Kritiker machen geltend, daß sich die Fiktion des einheitlichen Volkswillens nur um den Preis einer Verschleierung oder Unterdrückung der Heterogenität der Einzelwillen verwirklichen lasse.

Rousseau hatte sich in der Tat schon die Konstituierung des Volkssouveräns als einen gleichsam existentiellen Akt der Vergesellschaftung vorgestellt, durch den sich die vereinzelten Individuen in gemeinwohlorientierte Staatsbürger verwandeln. Diese bilden dann die Glieder eines kollektiven Körpers und sind das Subjekt einer Gesetzgebungspraxis, die sich von den Einzelinteressen der den Gesetzen bloß unterworfenen Privatleute gelöst hat. Die moralische Überfrachtung des tugendhaften Staatsbürgerswirft einen langen Schatten auf alle radikalen Spielarten des Rousseauismus. Realistisch ist die Annahme republikanischer Tugenden nur für ein Gemeinwesen mit einem durch Tradition und Ethos vorgängig gesicherten normativen Konsens. Im dritten Buch des Contrat social heißt es: »Je weniger sich die Einzelwillen auf den Gemeinwillen beziehen − das heißt: die Sitten auf die Gesetze −, desto mehr muß die Zwangsgewalt wachsen«. Die Opponenten betonten die Vielfalt der Interessen, die zum Ausgleich gebracht, den Pluralismus der Meinungen, die in einen Mehrheitskonsens überführt werden müssen. Die Kritik an der »Tyrannei der Mehrheit« tritt allerdings in zwei verschiedenen Varianten auf. Der klassische Liberalismus eines Alexis de Tocqueville versteht die Volkssouveränität als Gleichheitsprinzip, das der Einschränkung bedarf. Wenn nicht die Konstitution des gewaltenteilenden Rechtsstaates der Demokratie des Volkes Grenzen zieht, sind die vorpolitischen Freiheiten des Einzelnen in Gefahr. Damit gerät freilich die praktische Vernunft, die sich in der Verfassung verkörpert, wiederum in Gegensatz zum souveränen Willen der politischen Massen. Das Problem, das Rousseau mit dem Konzept der Selbstgesetzgebung hatte lösen wollen, kehrt wieder. Ein demokratisch aufgeklärter Liberalismus hält deshalb an Rousseaus Intention fest. Aber die Volkssouveränität soll sich nun nur noch unter den diskursiven Bedingungen eines in sich differenzierten Meinungs- und Willensbildungsprozesses äußern können. Noch bevor John Stuart Mill in seiner Schrift On Liberty (1859) Gleichheit und Freiheit im Gedanken der diskursiven Öffentlichkeit vereinigt, entwickelt der süddeutsche Demokrat Julius Fröbel in einer Kampfschrift des Jahres 1848 die Idee eines durchaus nicht utilitaristisch gedachten Gesamtwillens, der sich durch Diskussion und Abstimmung aus dem freien Willen aller Bürger bilden soll. Ein Jahr zuvor hatte Fröbel ein System der socialen Politik erscheinen lassen, in dem er das Prinzip der freien Diskussion mit dem Mehrheitsprinzip auf eine interessante Weise verbindet. Er mutet dem Öffentlichen Diskurs die Rolle zu, die Rousseau der vermeintlich universalisierenden Kraft der bloßen Gesetzesform zuschreibt. Der normative Sinn der Gültigkeit von Gesetzen, die allgemeine Zustimmung verdienen, läßt sich anhand der logisch-semantischen Eigenschaften abstrakt-allgemeiner Gesetze nichterklären. Stattdessen rekurriert Fröbel auf die Kommunikationsbedingungen, unter denen sich die wahrheitsorientierte Meinungsbildung mit einer majoritären Willensbildung kombinieren läßt. Fröbel hält an Rousseaus Begriff der Autonomie fest: »ein Gesetz gibt es immer nur für den der es selbst gemacht oder ihm beigestimmt hat; für jeden Anderen ist es ein Gebot oder ein Befehl«. (Julius Fröbel, System der socialen Politik. Zweiter Theil. Mannheim 1847. Nachdruck Aalen: Scientia 1975.)

Deshalb verlangen Gesetze die begründete Zustimmung aller. Der demokratische Gesetzgeber beschließt aber mit Mehrheit. Eins ist mit dem anderen nur vereinbar, wenn die Mehrheitsregel eine interne Beziehung zur Wahrheitssuche behält: der öffentliche Diskurs muß zwischen Vernunft und Willen, der Meinungsbildung aller und der majoritären Willensbildung der Volksvertreter vermitteln. Deshalb interpretiert Fröbel die Mehrheitsentscheidung als bedingtes Einverständnis, als die Zustimmung der Minderheit zu einer Praxis, die sich nach dem Willen der Mehrheit richtet: »Man verlangt keineswegs von der Minorität indem sie auf ihren Willen resignirt, daß sie ihre Meinung für irrig erkläre, ja man verlangt nicht einmal daß sie ihren Zweck aufgebe, sondern ... daß sie auf die praktische Anwendung ihrer Ueberzeugung so lange verzichte bis es ihr gelungen ist, ihre Gründe besser geltend zu machen und sich die nöthige Zahl von Beistimmenden zu verschaffen.« Fröbels Position zeigt, daß sich die normative Spannung zwischen Gleichheit und Freiheit auflösen läßt, sobald man auf eine konkretistische Lesart des Prinzips der Volkssouveränität verzichtet. Fröbel pflanzt die praktische Vernunft nicht wie Rousseau mit der bloßen Form des allgemeinen Gesetzes dem souveränen Willen eines Kollektivs ein, sondern verankert sie in einer Prozedur der Meinungs- und Willensbildung, die festlegt, wann ein politischer Wille, der mit Vernunft nicht identisch ist, die Vermutung der Vernunft für sich hat. Die majoritäre Herstellung eines einheitlichen Willens ist mit dem »Princip der gleichen Geltung des persönlichen Willens Aller« nur vereinbar in Verbindung mit dem Prinzip, »auf dem Wege der Ueberzeugung den Irrthum zu verdrängen«. Und dieses Prinzip kann sich gegen tyrannische Mehrheiten allein in öffentlichen Diskursen behaupten. Fröbel postuliert deshalb Volksbildung, ein hohes Bildungsniveau für alle, Freiheit für theoretische Meinungsäußerung und Propaganda. Als erster erkennt er auch die verfassungspolitische Bedeutung der Parteien und des mit Mitteln der »theoretischen Propaganda« zu führenden parteipolitischen Kampfes um die Mehrheit der Stimmen. Er stilisiert die lockeren Parteien seiner Zeit zu freien Assoziationen, die darauf spezialisiert sind, auf den Prozeß der öffentlichen Meinungs- und Willensbildung in erster Linie durch Argumente Einfluß zu nehmen. Sie stellen den organisatorischen Kern eines vielstimmig diskutierenden, mit Mehrheit entscheidenden Staatsbürgerpublikums dar, das den Platz des Souveräns einnimmt. Während bei Rousseau der Souverän die Macht und das legale Machtmonopol verkörperte, ist Fröbels Publikum kein Körper mehr, sondern nur noch Medium des vielstimmigen Prozesses einer Gewalt durch Verständigung ablösenden Meinungsbildung, die ihrerseits majoritäre Entscheidungen rational motiviert. [WS, 24.09.2019] So sind die Parteien, und der Wettstreit der Parteien in der politi-schen Öffentlichkeit, dazu bestimmt, den Rousseauschen Akt des Gesell-schaftsvertrages in der Form einer, wie Fröbel sagt, »legalen und permanen-ten Revolution« auf Dauer zu stellen. Fröbels Verfassungsgrundsätze streifender Verfassungsordnung alles Substantielle ab; streng nachmetaphysischzeichnen sie keine »natürlichen Rechte« aus, sondern allein die Prozedureiner Meinungs- und Willensbildung, die gleiche Freiheiten über allgemeine


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