Über das Ausgeschlossensein

Auf dem Boden zu liegen, so notierte Kafka einmal in seinem Tagebuch, hat den Vorteil, dass man nicht mehr hinfallen kann. Aber das ist eine Freiheit von, nicht eine Freiheit für: Man ist befreit von der Angst vor dem Fallen, aber was man mit dieser Freiheit anfangen will, ist noch lange nicht klar. Auf dem Boden zu liegen ist, mit anderen Worten, keine notwendige Voraussetzung für etwas anderes, das man tun könnte. Wenn Kafka ein Thema hat, dann ist es die Ausgrenzung – das Gefühl, ausgeschlossen zu sein. Es ist das Gefühl, fremd oder seltsam zu sein oder nicht teilnehmen zu können (oder, bei ihm persönlich, nicht heiraten zu können), und er verwandelt dieses Gefühl des Ausgeschlossenseins in den Wunsch, sich selbst auszuschließen. Wenn Kafkas Helden oder Antihelden nicht gerade beschreiben, inwiefern sie ausgeschlossen sind – selbst vom Gesetz, dessen Sinn es ist, alle Menschen einzuschließen –, machen sie die unheimliche Entdeckung, dass sie sich selbst ausgeschlossen haben, ohne es zu merken. Und, was vielleicht noch schlimmer ist, ohne dass es jemand bemerkt oder es jemanden kümmert: »Der grosse Schwimmer! Der grosse Schwimmer! riefen die Leute. Ich kam von der Olympiade in X, wo ich einen Weltrekord im Schwimmen erkämpft hatte. Ich stand auf der Freitreppe des Bahnhofes meiner Heimatsstadt – wo ist sie? – und blickte auf die in der Abenddämmerung undeutliche Menge. Ein Mädchen dem ich flüchtig über die Wange strich, hängte mir flink eine Schärpe um, auf der in einer fremden Sprache stand: Dem olympischen Sieger […] Geehrte Festgäste! Ich habe zugegebenermassen einen Weltrekord, wenn Sie mich aber fragen würden wie ich ihn erreicht habe, könnte ich Ihnen nicht befriedigend antworten. Eigentlich kann ich nämlich gar nicht schwimmen. Seitjeher wollte ich es lernen, aber es hat sich keine Gelegenheit dazu gefunden. Wie kam es nun aber, dass ich von meinem Vaterland zur Olympiade geschickt wurde? Das ist eben auch die Frage die mich beschäftigt.«

Man könnte sagen, dass dieses Fragment aus dem August 1920 einem Traum gleicht – tatsächlich ist es von Kafka mit rätselhaften Traumelementen versehen: »meine Heimatstadt – wo ist sie?«, »die Olympiade in X«, die fremdartige Sprache auf der Schärpe. Und wenn es kein Traum ist, dann ist es zumindest wohl eine Wunschfantasie von einer unmöglichen Heldentat, der machtverliebte Tagtraum eines halbstarken Jungen, der einen Schwimmweltrekord aufstellt und die Erwachsenen bloßstellt. Oder es ist eine Art von Scherz. Aber der Witz geht auf Kosten aller: Der Gewinner hat etwas Außergewöhnliches angestellt, und niemand hat es bemerkt. Dieses außergewöhnliche Ereignis zieht weder Empörung oder Aufruhr noch Scham nach sich. Es wird nicht als Skandal oder Travestie oder Betrug verbucht. Es scheint von niemandem zur Kenntnis genommen worden zu sein, außer von dem Gewinner selbst, der in Wirklichkeit nicht schwimmen kann, und von uns, der Leserschaft.

Der Witz, wenn es denn ein Witz ist, besteht darin, dass Heldentum eine Funktion von Inkompetenz sein kann. Oder dass wir nur deshalb Gewinner haben, weil wir Verlierer sind. Oder dass der Beste in etwas zu sein, bedeutet, es nicht vollbringen zu können. Oder dass wir tatsächlich eine falsche Vorstellung davon haben, was Schwimmen bedeutet oder was es heißt, einen Wettkampf zu gewinnen, oder was ein Wettkampf überhaupt ist. »Nichts, wenn man es überlegt«, schreibt Kafka in dem Fragment »Zum Nachdenken für Herrenreiter«, »kann dazu verlocken, in einem Wettrennen der erste sein zu wollen.« Gewinnen kann eine Beschreibung von etwas sein, das es nicht ist. Man kann sich irren in Bezug auf die vermeintlichen Objekte der Begierde. Der Wunsch zu gewinnen oder zumindest nicht zu verlieren, kann eine Methode sein, mich nicht mehr zu fragen, ob Wettkämpfe überhaupt mein Ding sind.

Auf gewisse Weise wurde jedermann von diesem olympischen Schwimmfinale, oder besser gesagt, von dieser Imitation eines olympischen Schwimmfinales, ausgeschlossen. Es war gar kein Finale, nicht einmal ein Wettkampf, denn der Sieger konnte nicht schwimmen. Wie, so Kafkas Rätsel für uns, konnte jemand, der nicht schwimmen kann, es so weit bringen? Was haben sich die Organisatoren und die Zuschauer – die Behörden und die Augenzeugen – dabei gedacht, geschweige denn der Nichtschwimmer selbst? Wie so oft bei dem, was wir modernistische Literatur nennen, fühlen wir uns bei dieser speziellen Geschichte solange außen vor, bis wir das Gefühl haben, dass wir sie verstanden oder auf eine Weise uminterpretiert haben, die ihr einen Sinn gibt. Auch wenn uns das Gefühl mehr als vertraut vorkommt, von einem Kunstwerk (oder durch das Kunstwerk selbst) ausgeschlossen zu sein, ist diese Erfahrung, wie Kafka andeutet, vielleicht gar nicht seltsamer, als sich einbezogen zu fühlen. Erfolge und Errungenschaften und Triumphe, wie ein Sieg bei den Olympischen Spielen, können eine Selbsttäuschung sein. Breitenwirksame und überwältigende gesellschaftliche Ereignisse können genau das sein, woran man nicht teilhaben will. Und vielleicht hatte man auch überhaupt nicht Anteil daran und hat es nicht gemerkt.

Zwei Monate, nachdem er über den Olympiasieger geschrieben hatte, schrieb Kafka, der selbst gern geschwommen ist, etwas anderes über das Schwimmen: »Ich kann schwimmen wie die andern, nur habe ich ein besseres Gedächtnis als die andern, ich habe das einstige Nicht-schwimmen-können nicht vergessen. Da ich es aber nicht vergessen habe, hilft mir das Schwimmen-können nichts und ich kann doch nicht schwimmen.« Da es eine Zeit gab – und immer noch gibt –, als wir noch nicht schwimmen konnten, bleiben wir immer, irgendwo in uns, Menschen, die nicht schwimmen können. In dieser Geschichte geht die Ausgrenzung immer der Teilhabe voraus, und unser Ausgeschlossensein treibt uns für immer um. Der Nichtschwimmer ist immer in uns. Und die Frage, die Sigmund Freud zu formulieren und zu formalisieren versuchte, lautet: Welche Art von Beziehung führen wir mit diesen früheren Ichs? Als aufwachsende Kinder werden wir in die Gesellschaft eingeführt und schließlich in die Welt der Erwachsenen aufgenommen – so lautet zumindest die offizielle Version. Aber die Tatsache, dass wir zunächst nicht schwimmen konnten, bedeutet, dass wir immer noch nicht wirklich schwimmen können, selbst wenn wir eine Medaille bei Olympia gewinnen.

Dies ist eine Überlegung von außerordentlicher Tragweite. Nach dem bekannten Klischee der Romantik sowie der Romantik, die der Freudianismus darstellt, sind wir in Wirklichkeit immer noch die Kinder, die wir einmal waren. Daraus folgt, dass wir all die Dinge, die wir als Erwachsene tun, nicht wirklich zu tun imstande sind. Beherrschung und Entwicklung, Lernen aus Erfahrung und das Lernen selbst, ganz zu schweigen von erwachsener Sexualität und erwachsenem Sprachgebrauch, sind ein einziges großes Spurenverwischen. Das Ich mag zwar strebsam sein, aber es ist nie wirklich erfolgreich: Es kann vielleicht nichts anderes als streben – was all unseren kulturellen Idealen und Ambitionen Hohn spricht. Etwas zu wollen bedeutet, es nicht zu haben. Erfolg ist also, wie das Erwachsenwerden, eine Form der Verweigerung. Der Wettbewerb offenbart nichts. Erwachsensein ist eine Mogelpackung. Erwachsensein bedeutet, dass du und alle anderen dem Glauben aufsitzen, du hättest eine olympische Schwimmmedaille gewonnen, obwohl du nicht einmal schwimmen kannst. »Ein großer Schwimmer«, schreibt Kafkas Biograf Reiner Stach, »ist in Kafkas Bilderwelt ein Begriff der höchsten Wertschätzung.« Und Begriffe der höchsten Wertschätzung umweht – bei Kafka wie bei Freud – immer ein Hauch von Ironie. Wir bleiben immer außen vor, gerade dann, wenn wir mitgemeint zu sein scheinen. »Es gibt Hoffnung«, schreibt Kafka, »nur nicht für uns.« Da das Wesentliche zwar vorhanden ist, aber nicht zugänglich für uns, ist es in gewissem Sinne nicht wirklich da – so wie es keinen Olympiasieg für den Schwimmer gibt, weil der Schwimmer früher nicht schwimmen konnte und deshalb gar nicht gewonnen haben kann.

Für Kafka, für den die Freiheit von ein Weg war, die Freiheit für zu unterdrücken, stellte das Ausgeschlossensein weder eine Chance noch eine Niederlage dar. Es war die Anerkennung von etwas Realem. Ein Mensch zu sein – zumindest ein moderner Mensch – bedeutet, von sich selbst und anderen ausgeschlossen zu sein. Für die ganz offensichtlich Ausgeschlossenen – zum Beispiel die emigrierten Juden der Generation Kafkas in der antisemitischen Gesellschaft von Prag – standen die Optionen Assimilation oder Zionismus zur Verfügung, die beide auf eigene Weise einen Ausschluss implizierten. Aber es gab auch Kafkas zurückweisende Frage und Antwort: »Was habe ich mit den Juden gemeinsam? Ich habe kaum etwas mit mir gemeinsam.«

Sigmund Freud vertrat die Ansicht, dass wir ein Leben lang daran arbeiten, uns aus unserem eigenen Leben auszuschließen, und dass wir sowieso nur durch Ausschlussmechanismen überleben können. Unser Unbewusstes schließt uns zugleich ein und aus. Für die Juden aus Freuds Generation in Wien war es nicht leicht, sich zu assimilieren. Doch Freud versuchte zu zeigen, dass das, was er für die menschliche Natur hielt, per Definition nicht mit sich selbst assimiliert werden kann. Nach Freuds Ansicht wollen die Menschen so wenig wie möglich mit sich selbst gemein haben. Die Juden mögen von der Wiener Kultur nicht für akzeptabel befunden worden sein, aber niemand wird auch nur annähernd von sich selbst akzeptabel gefunden. Für Freud stehen Menschen immer in einem radikalen Widerspruch zu dem Bild, das sie von sich haben. Und in Jacques Lacans radikalerer Lesart von Freud sagt dieser: »Für was auch immer wir uns halten, wir sind es nicht.«

Ob Freud nun über den Ödipuskomplex, die Negation oder den Todestrieb schrieb, das Verlassen und Verlassenwerden war für ihn immer konstitutiv für das, was wir sind. Wir erschaffen uns, indem wir uns aus uns verstoßen. Wenn wir auf psychoanalytische Weise vom Unbewussten, von Verdrängung, von Abwehrmechanismen oder vom dezentrierten Subjekt sprechen, geht es um das Ausschließen und Ausgeschlossenwerden von unserem Begehren, unserem Fühlen, unserem Denken. Wir sprechen über das Ausschließen und Ausgeschlossenwerden aus der Komplexität unseres begehrenden Selbst: Wenn wir, in Freuds berühmten Beispielen, nicht Herr im eigenen Haus und nicht Reiter auf dem eignen Pferd sind, was sind wir dann? Wir werden von genau dem ausgeschlossen, von dem wir dachten, dass es zu uns gehört. Freuds Augenmerk galt der Provokation, die es bedeutet, ausgeschlossen zu werden, sich ausgeschlossen zu fühlen oder das Bedürfnis nach Ausschluss zu haben. Er befasste sich mit dem, was wir in uns selbst und in anderen unbeachtet zu lassen versuchen, mit unserer Vorliebe für die Unwissenheit, mit unserer Angst vor unserem eigenen Begehren.

Freud aber widmete sich seiner Arbeit natürlich im Rahmen der Sprache. Und da die meisten Menschen sprechen können, sind wir im Großen und Ganzen nicht von der Sprache ausgeschlossen – dem Medium, mit dem wir unsere Ausgeschlossenheit beschreiben. Beim elektiven Mutismus schließt sich das Kind willentlich vom Sprechen, von der Sprache selbst, aus. Auch als Erwachsene bleiben wir in ausgewählten Situationen stumm: Wir passen auf, was wir sagen. Wir neigen zwar nicht dazu, andere Menschen von der Sprache im Allgemeinen auszuschließen, aber durch Zensur schließen wir sie von bestimmten Arten von Sprache aus. Zu Beginn können wir nicht sprechen, und dann sprechen wir, und eines der Dinge, für die wir die Sprache benutzen, wenn wir sie beherrschen, ist ausschließen. Und doch können wir, nach Kafka, nicht wirklich sprechen, weil wir zu Beginn nicht sprechen konnten. Oder in Freuds Worten: Wenn wir sprechen, wissen wir nie ganz genau, was wir sagen. Wir sagen mehr, als wir beabsichtigen, und wir lassen mehr aus, als uns klar ist.

»Ganz leicht ist es nicht«, schrieb Freud 1897 an seinen Kollegen und Mitarbeiter Wilhelm Fließ: »Ganz ehrlich mit sich sein ist eine gute Übung. Ein einziger Gedanke von allgemeinem Wert ist mir aufgegangen. Ich habe die Verliebtheit in die Mutter und die Eifersucht gegen den Vater auch bei mir gefunden und halte sie jetzt für ein allgemeines Ereignis früher Kindheit […] Wenn das so ist, so versteht man die packende Macht des Königs Ödipus trotz aller Einwendungen, die der Verstand gegen die Fatumsvoraussetzung erhebt […] die griechische Sage greift diesen Zwang auf, den jeder anerkennt, weil er dessen Existenz in sich verspürt hat. Jeder der Hörer war einmal im Keime und in der Phantasie ein solcher Ödipus […] Flüchtig ist mir durch den Kopf gegangen, ob dasselbe nicht auch dem Hamlet zugrunde liegen möchte.«

In dieser frühen Formulierung dessen, was zum zentralen Mythos der Psychoanalyse wurde, entstanden aus Freuds Versuch, ganz ehrlich mit sich selbst zu sein, spricht er nicht explizit über die Tatsache, dass der Mythos von dem Wunsch handelt, die eigene Mutter zu heiraten – Sex mit ihr zu haben – und den Vater zu töten. Liebe zur Mutter und Eifersucht auf den Vater erscheinen harmlos, fast euphemistisch, wenn man sie mit der späteren Definition des Ödipuskomplexes vergleicht: »ein Zusammenspiel weitgehend unbewusster Vorstellungen und Gefühle, die sich um den Wunsch drehen, den Elternteil des jeweils anderen Geschlechts zu besitzen und den des gleichen Geschlechts aus dem Weg zu schaffen«, wie Charles Rycroft in seinem Critical Dictionary of Psychoanalysis schreibt.

Freud sprach ohne erkennbare Ironie von einem »positiven« Ödipuskomplex. Daraus folgt für ihn, dass es auch einen »negativen« Ödipuskomplex gibt, demzufolge »der Knabe« nicht nur »eine ambivalente Einstellung gegenüber seinem Vater und eine zärtliche Objektwahl für die Mutter« hat, sondern »er benimmt sich auch gleichzeitig wie ein Mädchen, er zeigt die zärtliche feminine Einstellung zum Vater und die ihr entsprechende eifersüchtig-feindselige gegen die Mutter.« Für Mädchen gilt das Entsprechende. Das Kind will beide Eltern töten und beide Eltern lieben. Mit dem Wunsch, den gleichgeschlechtlichen Elternteil zu eliminieren, zu töten, und den andersgeschlechtlichen Elternteil zu »besitzen«, und andersherum den andersgeschlechtlichen Elternteil zu töten und den gleichgeschlechtlichen Elternteil zu »besitzen«, will das Kind ein für alle Mal dem Ausgeschlossensein ein Ende setzen.

Freud sagt es nie genau so, aber es kann gut sein, dass wir unser ganzes Leben darauf verwenden, die Auswirkungen des Ausgeschlossenseins zu mildern und das Ausgeschlossenwerden zu antizipieren. Verlust fürchten wir, weil er uns von der Anwesenheit eines Menschen ausschließt: Wenn Menschen uns verlassen, und umso mehr noch, wenn sie sterben, dann werden wir für immer von ihrer Gesellschaft ausgeschlossen. Trauern ist angeblich das Beste, was wir gegen das endgültige Ausgeschlossensein tun können, oder vielleicht ist es das kulturell Meistempfohlene. Was können wir sonst noch tun, wenn wir auf diese Weise ausgeschlossen werden? Trauer mag die aussichtsloseste – sogar die absurdeste, am wenigsten erfolgversprechende – Form der Selbstheilung sein, wenn das Problem darin besteht, ausgeschlossen zu sein und sich ausgeschlossen zu fühlen.

Es gibt auch den gewöhnlichen Ödipuskomplex des täglichen Lebens. Der französischen Psychoanalytikerin Nicole Oury zufolge »wird das Schicksal des Kindes auch durch den undarstellbaren Ort seines Ursprungs, das Begehren zwischen Vater und Mutter, belastet«. Das Kind kann die Natur des Begehrens, durch das es gezeugt wurde, nie wirklich begreifen: Es ist von seiner eigenen Zeugung ausgeschlossen. Wenn das männliche Kind die Mutter »besitzen« kann, wird es niemals von ihrer Gegenwart ausgeschlossen sein, und wenn es den Vater töten kann, wird sie kein anderes Objekt der Begierde haben und das Kind keinen Rivalen. In einer wohlwollenderen und in mancher Hinsicht lehrreicheren Lesart des Ödipuskomplexes schlug Béla Grunberger vor, dass der Vater, der den Sohn vom Bett der Mutter wegstößt, der Hüter der zukünftigen Potenz des Kindes ist: Wenn der Sohn versuchen würde, mit seiner Mutter zu schlafen, wäre er körperlich über seine Grenzen gegangen und daher gedemütigt. Es lohnt sich, über die sehr realen Vorteile, ja, die Notwendigkeit des Ausgeschlossenseins nachzudenken und über die Mittel, es zu ertragen und sogar etwas daraus zu machen.