Merkur, Nr. 17, Juli 1949

Technik und Fortschritt

Von Franz Borkenau

 

Seitdem das Abendland in die gegenwärtige Periode großer Kriege eingetreten ist, läßt sich eine zunehmende Enttäuschung an der Technik beobachten, die heute Denkern gemeinsam ist, die von sehr verschiedenen Voraussetzungen ausgehen. Eine klassische Darstellung hat diese Enttäuschung in Aldous Huxleys utopischem Roman „Brave New World“ gefunden, der eine Welt darstellt, in der die Technik alle Probleme gelöst, alle Schwierigkeiten des menschlichen Lebens überwunden, aber es eben darum auch jeglichen Sinnes entkleidet hat. A. J. Toynbee geht an dasselbe Problem mit geschichtsphilosophischen Methoden heran: Die Utopie einer Vollendung der Technik zieht er nicht in Betracht, aber er scheint gleichfalls der Auffassung zuzuneigen, daß die moderne Technik im Grunde wertlos sei; denn „das ernste Geschäft der Menschheit ist die Religion“, und was an weltlicher Kultur zu leisten war, haben die Griechen bereits geleistet: Mit unseren technischen Bemühungen sind wir daher nur schlechte Kopisten einer vergangenen Kultur.

In diesen Dingen sind Huxley und Toynbee nur Sprecher für eine weitverbreitete Strömung, für die sich auch in der romanischen Welt gewichtige Zeugen wie Ortega y Gasset und Paul Valery anführen lassen. Daß sie in Deutschland den stärksten Widerhall gefunden hat, ist bekannt. Wir erwähnen hier zunächst nur die Brüder Jünger. Ernst Jünger hat sich in seinem „Arbeiter“ zwar von einer literarisch-ästhetizistischen „Ablehnung“ der Technik, wie sie für Huxley charakteristisch ist, gänzlich freigehalten: aber seine Vorstellung von der Periode des vollendeten Arbeitertums kommt Huxleys Utopie sehr nahe und gibt ihr an Schrecklichkeit in keiner Weise nach. Friedrich Georg Jünger seinerseits hat einen wahren Feldzug gegen die Technik eingeleitet.¹ Wie sehr, zeigt jetzt wiederum Otto Veits kürzlich erschienene Schrift „Die Flucht vor der Freiheit“², die die Technik mit überraschender Vereinfachung im Grunde für alles verantwortlich macht, was unsere Kultur bedroht. Der Auseinandersetzung mit solchen Stimmungen sollen die folgenden Erwägungen dienen.

Um jedes Mißverständnis auszuschließen, sei gleich gesagt, daß wir die Gefahren der Technik gewiß nicht leugnen wollen. Sie hat ungeheure Gefahren. Was aber bei den Klageliedern über das Unheil der Technik immer wieder auffällt, ist die Geringachtung der einzigartigen Leistung der modernen Technik, die sich keineswegs aufs „Praktische“ beschränkt.

Es sind im Gegenteil die schlechthin höchsten geistigen Güter, die mit der Technik untrennbar verknüpft sind. Denn Technik und Naturwissenschaft lassen sich nicht trennen — schon einfach darum, weil es ohne die modernen Instrumente keine moderne Naturwissenschaft gäbe, so wenig wie es eine Technik ohne Wissenschaft geben könnte. Daß unsere Naturwissenschaft auf ihrem Weg von Galilei zu Einstein und von Boyle zu Planck und Rutherford ins „Innere der Natur“ gedrungen ist wie nie vorher ein erschaffener Geist, das läßt sich wohl nicht bestreiten. Nehmen wir einmal an. die Technik sei tatsächlich so zerstörend in ihren Wirkungen wie manche das behaupten — kommt es endgültig darauf an? Die Antwort hängt von der Wertskala des Antwortenden ab. Ich für meine Person aber möchte bekennen: So wahr der Menschengeist da ist, um den Kosmos mit seiner Erkenntnis zu durchleuchten, so wahr hat dieser Menschengeist in der modernen Naturbeherrschung seine größte, heroischste Leistung vollbracht, und wenn die emotionalen Opfer der dabei unvermeidlich eintretenden „Entzauberung der Welt“ noch so groß, wenn der seelische Jammer noch so entsetzlich wäre — was verschlüge es gegenüber der Erfüllung einer ewigen Bestimmung des Menschengeschlechts?

Man muß den Wert der Erkenntnis sehr niedrig ansetzen, um unsere nun endlich gewonnene Einsicht in die Grundstruktur der Materie wie eine Nebensache beiseite zu schieben — wobei die Kritiker noch meist übersehen, daß gerade diese letzten Einsichten den starren Gegensatz zwischen der Struktur der toten und der lebendigen Materie aufgelöst haben und uns den Ausblick auf grundlegende Strukturen alles Daseienden eröffnen, die bei Geist und Materie gleichermaßen gegeben sind. Seien es immerhin tragische Einsichten — wohlan, alle Kultur ist tragisch, alle Kultur ist mit der Vergewaltigung der elementarsten Bedürfnisse der Menschenseele erkauft.

 

 

Darf man nicht fragen, ob die eigentliche Gefährdung der Kultur vielleicht bei jenen liegt, die die Folgen dieses gigantischsten aller menschlichen Siege nicht ertragen können und darum vor der ratio flüchten? Hier aber erhebt sich sofort die Frage: Ist eine solche Flucht möglich? Und auch diese Frage sollte nicht ästhetisch und nicht utopisch, sondern im vollen, realistischen Ernst gestellt werden. Dann läßt sie sich bedingt bejahen. Bedingt — wobei die Bedingung die Herabsetzung der Menschenzahl der ,,Weißen“ auf einen Bruchteil wäre; denn Technik ist die unabdingbare Voraussetzung unserer europäischen und amerikanischen Bevölkerungsdichte, wennschon asiatische Völker auch ohne Technik in gleicher Dichte zu existieren verstehen. Ein scharfer Fall unserer Bevölkerungsdichte ist möglich, sogar in gewissem Sinn wahrscheinlich. Ungeheure Vernichtung als Ergebnis eines Atomkrieges, Vernichtung sowohl von Leben als von technischen Einrichtungen und technischem Können, ist leider keineswegs nur „denkbar“. Ohne eine solche Katastrophe würde die Technik ohne Zweifel dauern. Fragt man nach der Wahrscheinlichkeit ihres Versagens, dann geht man darum am besten von der Annahme einer solchen Katastrophe aus.

Bertrand Russell, der große Mathematiker, hat kürzlich auf die Gefahr hingewiesen, daß eine solche Katastrophe von einem vernichtenden Ausbruch des Massenhasses gegen die Technik begleitet sein könnte. Diese These läßt sich erweitern. Spengler hat bekanntlich den Standpunkt vertreten, die Technik sei etwas spezifisch „Abendländisches“; Menschen anderer Kulturen lernten sie nur, um das Abendland zu bekämpfen, und würden sie nach dessen Untergang wegwerfen „wie ein Affe einen Stock“.  Auch A. J. Toynbee scheint etwas ähnliches zu vermuten.

Es ist freilich auch am Platze, darauf hinzuweisen, wie eng Spenglers Einschätzung der Zukunft der Technik mit seinen beiden größten Fehlern zusammenhängt: mit seiner Leugnung irgendeines Zusammenhanges zwischen verschiedenen Kulturen und mit seiner groben Unterschätzung dessen, was sich auf dem Gebiet der Naturwissenschaft eigentlich abspielt. Der Mann, der, selbst von Hause aus Mathematiker, es fertig brachte, um 1914 der Naturwissenschaft als Theorie jede Zukunft abzustreiten und nur der rein praktisch gerichteten Technik noch Aussichten zuzugestehen, befand sich offenkundig in grobem Irrtum über die Tiefe der naturwissenschaftlichen Bewegung. Gerade Spengler gegenüber läßt sich feststellen, daß die modernste Naturwissenschaft eine totale Umwälzung unseres Weltbilds mit sich führt, und eine Erörterung des Problems darf daher nicht von der Vorstellung eines Verfalls oder „Endes“ der Naturwissenschaft ausgehen, sondern muß die Frage beantworten: Ist es denkbar, daß — selbst als Folge größter materieller und seelischer Katastrophen — all das Wissen und all das Können, das wir in den letzten drei Jahrhunderten erworben haben, einfach versinkt?

Der Hinweis auf frühere Fälle von Kulturverfall trägt hier an sich noch nichts aus. Die Parallele des Rückfalls in die Barbarei zu Ende der Antike ist gewiß verführerisch und es lassen sich, wie Spengler sehr anschaulich gezeigt hat, auch noch mehrere andere Parallelfälle heranziehen. Aber man muß, um mit Spengler zu sprechen, auch den „physiognomischen Takt“ besitzen, der erfaßt, welche Parallele gilt und welche nicht. Die Parallele vom Untergang der Antike gilt nicht. Denn es fand damals zwar ein scharfer Niedergang des städtischen Lebens, aber keinerlei eigentlicher Verfall der Technik statt.

Das ist vor nicht langer Zeit noch einmal durch die umwälzenden Forschungen jenes sonderbaren, mit höchster historischer Intuition begabten französischen Kavallerieoffizieres, des Grafen Lefebvre de Nouettes, über die Geschichte des Zaumzeugs, des Straßenbaus und (unveröffentlicht) der Segelschiffahrt bewiesen worden. Lefebvre hat gezeigt, daß am Anfang der abendländischen Kultur, etwa gegen Ende des 11. Jahrhunderts, eine neue Methode der Bezäumung des Zugviehs in Gebrauch kam, die die tierische Zugkraft vervierfachte und damit eine soziale Umwälzung ersten Ranges herbeiführte, und er hat dieser welthistorischen Errungenschaft des Abendlandes in seiner Frühzeit, wie eben angedeutet, andere, noch immer umstürzende technische Errungenschaften an die Seite gestellt. Tierische Zugkraft war, es braucht kaum gesagt zu werden, der entscheidende technische Faktor seit der Entstehung der Ackerbaukulturen bis zur Entstehung der modernen Industrie.

Es ist ein wesentliches Argument gegen jede allzu einfache Vorstellung vom Fortschritt, daß sich seit dem Ende des ägyptischen alten Reichs bis ins 11. Jahrhundert unserer Zeitrechnung auf dem Gebiet der Technik eigentlich nicht viel geändert hat — ein Tatbestand, der stärker als irgend etwas anderes zugunsten der Spenglerschen Anschauung spricht, daß „Technik“ eben etwas spezifisch Westliches ist. Aber das Argument hat zwei Seiten. Nicht nur die moderne Technik, auch die europäische Form der Bezäumung mit ihren tiefgreifenden Folgen für Bevölkerungswachstum, Ausbreitung der Großstädte usw. ist eben etwas spezifisch Abendländisches.

Werden andere, „farbige“ Kulturen auch diese Errungenschaft wegwerfen „wie ein Affe einen Stock“? Und wenn nicht, wo ist die Grenze dessen, was sie lernen werden? Wird man, wie in Samuel Butlers geistreichem „Erc.whon“-Roman, letzten Endes ein Stichjahr festsetzen und alle Technik, die vorher entstand, übernehmen, die spätere aber verwerfen? Hier scheint Alfred Weber einen Ausweg zu bieten. Er akzeptiert in der Hauptsache wenn schon nicht Spenglers so doch Toynbees Theorie der Kulturzyklen. Aber er beschränkt ihre Geltung auf jene Lebensgebiete, die Spengler im Gegensatz zur Zivilisation als „Kultur“ im engeren Sinne zusammenfaßt; auf das Geistige. Die Zivilisation hat nach A. Weber ihren eigenen Prozeß, der sich, von gelegentlichen äußeren Katastrophen abgesehen, nach dem Gesetz des linearen Fortschritts bewegt. Zivilisatorische Fortschritte mögen geistig bedingt sein; einmal gemacht, sind sie übertragbar und erlernbar und gehen daher nicht wiederum verloren. Diese Theorie ist ansprechend, hat aber einen Haken. Wie schon gesagt, läßt sich das Schicksal des technischen Fortschritts in den verschiedenen Zivilisationen darum kaum vergleichen, weil nur die frühesten Stromkulturen des Orients einerseits und unsere eigene Zivilisation anderseits einschneidende technische Fortschritte gemacht haben.

Die Geltung der Weberschen These läßt sich sogar noch weiter einschränken. Die technischen Errungenschaften der altägyptischen und sumerischen Kultur waren nämlich im Gegensatz zu den unseren nicht ursprünglich auf dem Boden dieser beiden Kulturen entstanden. Sie waren vielmehr Endprodukte einer großen technischen Revolution, die einige Jahrtausende vor der Entstehung dieser Kulturen begonnen hatte und deren Hauptinhalt der Übergang von der an der Jagd orientierten Kultur der Altsteinzeit zu der an Ackerbau, Viehzucht und Handwerk orientierten Kultur der Jungsteinzeit war. Diese allen Hochkulturen vorangehende technische Revolution bietet die einzige echte Parallele zu der technischen Revolution des Abendlandes, sie ist der einzige Vorgang auf dem Gebiet der Naturbeherrschung und der Bedürfnisbefriedigung, der sich mit der technischen Revolution des Abendlandes (die im 11. Jahrhundert begann, etwa im 13. versickerte, um im 16. wiederaufzuleben) an einschneidender Bedeutung vergleichen läßt.

Und wenn man zu der Frage der modernen Technik Stellung nehmen will, dann konzentriere man sich auf diesen großen Parallelfall. Man wende nicht ein, daß der Inhalt des Fortschritts in beiden Fällen ganz verschieden war und daß wir auch ohne solche zweifelhaften Parallelen die Revolution unserer eigenen Zeit aus innerer Anschauung kennen. Wir kennen sie nicht! Wir wissen zwar leidlich, woher sie kam, aber wir stecken mitten in ihr, vielleicht sogar erst in ihren Anfängen, und wir wissen durchaus nicht, wohin sie führt, wie jener Zustand technischer Sättigung aussehen wird, von dem Ernst Jünger einmal ein Bild zu entwerfen versuchte. Die prähistorische Parallele bietet uns eine vollständige Kurve ; von unserem eigenen Vorgang kennen wir nur ein Bruchstück und wissen nicht, wie es sich zur Gesamtkurve verhält, können also seine Formel unmöglich aufstellen.

Bei einem Vergleich der neolithischen und der abendländischen technischen Revolution fällt zunächst die außerordentliche Ähnlichkeit zahlreicher positiver und negativer Folgen auf. Nach der positiven Seite schuf die neolithische technische Revolution unvergleichlich günstigere Bedingungen für das Leben der Art. Gewiß erlaubte die Durchsetzung des Ackerbaus eine Verzehnfachung der Bevölkerungszahl, bestimmt führte sie zu einer Verlängerung der durchschnittlichen Lebensdauer, ohne jeden Zweifel schloß sie eine wesentliche Erhöhung des Komforts (Hütten statt Höhlen!) ein. Aber dem steht ein ganz eindeutiger tiefer Kulturverfall gegenüber. Wir können freilich das Geistesleben, vor allem das religiöse Leben, des spätesten Paläolithikums mit dem des frühen Neolithikums mangels schriftlicher Denkmäler nur schwer vergleichen, aber die erhaltenen Kunstwerke geben einen unzweideutigen Fingerzeig. Da erweist sich denn, daß sich die ärmliche geometrische Ornamentik der neolithischen Töpferei mit den großartigen Höhlenmalereien des Magdalenien auch nicht im entferntesten messen kann. Hier steht man wirklich den Ausdrucksformen von zwei ganz verschiedenen Arten von „Menschentum“ gegenüber, einer Kunst von restloser Kühnheit und innerlichster Freiheit einerseits, einem engen, ängstlichen Kleben an Stoff und Form anderseits. Die schweifende Jagd hat den Geist befreit, die Scholle ihn gefesselt. Und wie die kulturellen so waren offenbar auch die sozialen Folgen des Sieges des Ackerbaues außerordentlich ungünstig. Der Jäger war „frei und gleich“, der Ackerbauer wurde zum Sklaven und sein Herr war ein Despot. Wie man sieht, ist die Parallele mit unserem eigenen Zeitalter in mancher Hinsicht so eng wie nur möglich.

Vielleicht darf man sie darum etwas weiter verfolgen, auch wo sie nicht mehr ganz so verläßlich ist. Die neolithische technische Revolution verschlang offenbar zuerst scheinbar fast das ganze paläolithische Erbe; aber eben nur zum Schein. Vieles davon blieb bewahrt, vor allem bei den Hirtenvölkern, aus denen sich die Reitervölker entwickelten. Und gerade diese Träger weniger dumpfer, weniger beengter Traditionen wurden zur herrschenden Schicht der jetzt entstehenden Hochkulturen, die ohne sie schwerlich möglich gewesen wären. Auf der neuen wirtschaftlichen Grundlage setzten sich die alten, zeitweise überdeckten geistigen Traditionen wieder durch, und aus diesem Zusammenwachsen alten kulturellen und neuen zivilisatorischen Gutes entstanden eben jene Hochkulturen, die auf allen Gebieten die kulturellen Leistungen des Paläolithikums weitaus überboten. Das mag zunächst als eine einmalige Konstellation erscheinen. Aber es zeigt sich in einem anderen Lichte, wenn wir uns vergegenwärtigen, daß das Freie, Schweifende der uralten Jägerkulturen das älteste biologische Erbe der Menschheit darstellt, das sich immer wieder durchzusetzen strebt. Es besteht fürwahr keine Gefahr, daß es innerhalb der nächsten paar Jahrtausende aus unseren Erbanlagen verschwände.

Die Anwendung auf die Gegenwart liegt auf der Hand. Es ist von entscheidender Bedeutung, die gigantische Krise der Gegenwart nicht mit grober Einseitigkeit zu betrachten. Grobe Einseitigkeit ist es, sie einfach als eine der vielen zyklischen Krisen der Kulturmenschheit anzusehen; sie ist mehr, sie ist die zweite große Phase des Zivilisationsprozesses, obwohl sie daneben auch eine von vielen zyklischen Krisen ist. Grobe Einseitigkeit wäre es natürlich, sie einfach als Etappe auf dem Wege des „Fortschritts“ zu sehen und die ganze Tragik zu verkennen, die mit den entscheidenden Etappen des Zivilisationsprozesses (d. h. mit jedem wesentlichen Schritt über die biologische Erbschaft des Menschen hinaus), verknüpft ist. Aber grobe Einseitigkeit ist es vor allem, nur die Symptome der Krise zu sehen und nicht das Überleben der alten Kulturwerte durch die Krise hindurch, mit der Chance der Wiedergeburt auf einer viel höheren Ebene.

Hier aber sind wir am Ende der möglichen Analogieschlüsse und müssen uns nun den wesentlichen Unterschieden zwischen der neolithischen und der abendländischen technischen Revolution zuwenden. Hier fällt zunächst ein formaler Tatbestand ins Auge. Die neolithische Umwälzung kam mit dem Beginn der ersten Hochkulturen zu Ende, die abendländische trat erst in der Spätphase unserer Zivilisation in ihr entscheidendes Stadium ein und mag noch fortschreiten, wenn die letzten Hochkulturen des bisherigen Stils untergegangen sind. Kulturen ranken sich eben nicht um die Lösung technischer Fragen, sie setzen vielmehr mit einer neuen Stellung zum Göttlichen und zum Tode ein. Das Steckenbleiben der großen technischen Umwälzung in der Frühphase der altägyptischen und sumerischen Kultur beweist, daß bei dieser Umwälzung keine im engeren Sinne kulturellen Motive am Werke waren. Und die empirische Forschung bestätigt dieses Ergebnis der Überlegung. Der Niedergang des Jägertums und das Aufkommen der Dorfkulturen, mit allem was daraus folgte, war das Ergebnis der letzten großen geologischen Umwälzung, des Endes der Eiszeit und der darauf folgenden Verminderung des Wildbestandes und Erweiterung des Ackerbodens. Das späte Magdalénien hatte eine Höhe der Jagdtechnik erreicht, die dem Bedürfnis nach höherer Kultur Spielraum ließ.

Die geologische Umwälzung verschüttete diese Chance, unterwarf den Menschen härter als jemals früher dem bloßen Kampf um das Überleben. Die neolithische technische Revolution erwuchs aus dem Kampf mit dem Hunger. Gerade das Entstehen der Hochkulturen machte ihre Fortsetzung überflüssig, weil die neuen Groß-Staaten über eine Organisation verfügten, die die physische Existenz des Kulturmenschen überreichlich sicherstellten. Die neolithische Revolution war eine von „außen“, von der Natur erzwungene Revolution, eine klassische Verwirklichung des marxistischen Schemas.

Gerade umgekehrt die abendländische technische Revolution: Die abendländische Kultur sah sich in ihrer Frühzeit keinem grundsätzlich neuen Problem gegenüber. Auch frühere Kulturen hatten vor der Notwendigkeit gestanden, ihren Bevölkerungsüberschuß unterzubringen, und taten es auf dem Wege der Kolonisation und der Eroberung. Die westliche Kultur ist vielleicht die einzige, bei der diese Methoden in der Frühzeit nicht die entscheidende Rolle spielten. (Weder Island noch das Heilige Land waren bevölkerungspolitisch von entscheidender Bedeutung.)

An Stelle der Kolonisation nach außen trat bei uns die Kolonisation nach innen — die Rodung — und die erst vor wenigen Jahren erkennbar gewordene Erhöhung der Produktivität der menschlichen Arbeit durch Erhöhung der tierischen Zugkraft. Dieser Sonder weg des Abendlandes ist ein Ergebnis seiner Sonderart , er kam von „innen“. Er ist aufs engste mit dem eigenartigen abendländischen Freiheitsdrang verknüpft. Selbstbehauptung in der Gesellschaft und gegenüber der Natur gehören aufs innigste zusammen. Und eben weil die abendländische technische Revolution von „innen“, aus dem Geistigen und nicht aus der reinen Notdurft kommt, eben darum bleibt sie nicht am Rande der Kultur stecken, sondern erfüllt die ganze Geschichte des Abendlandes als ihr zentralstes Thema und wird schließlich zu ihrer größten Leistung. Eben wegen dieses tief vergeistigten Charakters der abendländischen technischen Revolution, eben wegen des innigen Zusammenhanges von Technik und Freiheit, wegen der Untrennbarkeit von technischer, wirtschaftlicher und politischer Entwicklung im Abendland (nur im Abendland) ist es eine solche Versündigung an den wertvollsten Werten, andere Aspekte der Kultur gegen die Technik ausspielen zu wollen.

Aber freilich: Kann, was nur im Abendlande entwickelt wurde, außerhalb des Abendlandes weiterleben, wenn einmal das Vorbild des Abendlandes wegfällt? Die neolithische Revolution beschränkte sich auf eine Reihe letzten Endes leicht übersehbarer und erlernbarer Fertigkeiten, gerade weil sie nur von außen kam, und darum war sie auch übertragbar und ihre Ergebnisse waren dauerhaft. Die abendländische technische Revolution hingegen ist, gerade weil sie so ganz von innen her bestimmt ist, ein Produkt nicht marxistisch formulierbarer natürlicher Zwangsläufigkeit, sondern voluntaristisch (man mag etwa sagen: bergsonisch) formulierbarer Freiheit und darum etwas so völlig Vergeistigtes, so spezifisch, auch im Sinne der zugrunde liegenden moralischen Ideale, Abendländisches, daß sich wohl an ihrer Übertragbarkeit zweifeln läßt. Und das bestätigt die Praxis. Wer kennt nicht die ungeheure und dennoch kaum zureichende Gewaltsamkeit, mit der sich etwa der Prozeß der Industrialisierung Rußlands vollzieht? Kann etwas so offenkundig Künstliches dauern, wenn sein unmittelbares Motiv, die Konkurrenz mit dem Westen, einmal fortfällt? Hier hilft die Vergleichung der Kulturzyklen nicht mehr ohne weiteres vorwärts. Denn unsere technische Revolution ist die erste, die sich von den inneren Voraussetzungen einer Hochkultur aus entwickelt hat. Wir müssen die Analyse noch um eine Stufe weitertreiben, um einer Antwort auf unsere Grundfrage näherzukommen: Kann es dauern?

Wir stehen hier vor dem Problem der Übertragung von Kulturgütern von einer Kultur auf eine andere. Sslbstverständliche Voraussetzung ist hierbei die Einsicht, daß Spenglers Vorstellung von der vollkommenen Vernichtung des gesamten spezifischen Kulturguts einer Hochkultur bei ihrem Untergang, daß seine Lehre von den Kulturen als Monaden ohne Fenster falsch ist. Gegen Spengler spricht an diesem Punkt ein ungeheures Material, und er hat nicht einmal versucht, es zu widerlegen, sondern es einfach beiseite geschoben. Nicht nur die äußerlichen Zivilisationsgüter, sondern gerade auch die Innersten Kulturgüter vererben von Kultur auf Kultur und darum ist die Tatsache, daß eine Erscheinung wie die moderne Technik zum Innersten des abendländischen Geisteslebens und nicht (wie von Spengler, Huxley, F. G. Jünger, Otto Veit und unzähligen anderen behauptet) zum rein äußerlichen Wissen und Können gehört, durchaus kein Beweis gegen ihre Übertragbarkeit. Nur vollzieht sich die Übertragung spezifischer geistiger Haltungen von einer Kultur auf eine andere nach anderen und komplizierteren Gesetzen als die von bloßem Wissen und Können, das gelernt und nachgeahmt werden kann.

Die anglo-amerikanische Ethnologie hat ein ungeheures Material zur Übertragung von Kulturgütern gesammelt, aber der einzige, der, meines Wissens, den Versuch gemacht hat, daraus verallgemeinernde Schlüsse auf den Zusammenhang zwischen Hochkulturen zu ziehen, ist A. J. Toynbee. Doch scheint mir sein Begriff der „affiliated civilization“ zu eng, weil er nicht mehr als die Tatsache anzeigt, daß Kulturen aufeinander folgen und voneinander erben. Bei Toynbee erscheint jede spätere Kultur immer nur als Erbin einer einzigen früheren Kultur. In der geschichtlichen Wirklichkeit liegen die Dinge vielfältiger. Es gibt Fälle, wie etwa die mit den älteren Han beginnende zweite chinesische Kultur, wo das Neue tatsächlich fast ausschließlich auf einem einzigen alten Vorbild aufbaut; man wäre versucht zu behaupten, daß diese „zweiten“ Kulturell an schöpferischer Kraft hinter den „ersten“‚ Kulturen erheblich zurückstehen. Viel häufiger aber ist der Fall, daß eine neue Kultur zunächst ein Amalgam und dann eine Verschmelzung der Grundelemente mehrerer Kulturen darstellt. Klassische Fälle sind die Entstehung der alttestamentlichen Kultur im Zwischenland zwischen Ägypten und Babylon und die der neutestamentlichen an der Grenze von Hellenismus und Orient. An der Analyse solcher Fälle muß sich zeigen, was sich etwa für unser Problem der Zukunft der Technik erraten läßt.

Zwei Aspekte drängen sich auf. An erster Stelle steht der bewußte Widerstand gegen den Prozeß der Übernahme, der das Neuentstehen einer Kultur von der Diffusion einer Zivilisation unterscheidet. Das entstehende jüdische Volk lehnte sich bis zu einem begrenzten Grade an babylonische Kulturtradition an, aber gegenüber Ägypten empfand es nur bitterste Feindschaft. Das entstehende Christentum knüpfte bis zu einem gewissen Grade an religiöse Traditionen des vorderasiatischen Synkretismus an, aber gegenüber dem griechischen Heidentum verhielt es sich strikt ablehnend. Natürlich war es im ersten Fall unvermeidlich, gewisse Elemente höherer politischer Organisation, im anderen Falle die Sprache und gewisse Elemente formaler Bildung von jenen gehaßten, aber überragenden Kulturvorbildern zu entlehnen, aber die Entlehnung sollte strikte „äußerlich“ bleiben. Ganz ebenso, möchte man meinen, kann sich heute Rußland der Übernahme unserer technischen Methoden nicht entziehen, versucht aber zugleich sich geistig und politisch aufs strengste vom Westen abzuschließen. Und dieser Widerstand gegen die Übernahme einer fremden Kultur macht den Prozeß der Übernahme gewisser, vom russischen Standpunkt — nicht vom westlichen! — ganz äußerlicher Zivilisationsgüter so künstlich und gewaltsam. Der wahrscheinliche Ausgang ist aber keineswegs, wie Spengler meinte, daß jene Übernahme ein ganz vorübergehendes Phänomen sein wird, daß Rußland und Asien unsere Technik zuletzt wegwerfen werden ,,wie einen Stock“, sondern vielmehr, daß, wie in jedem früheren gleichartigen Prozeß, der äußeren Übernahme fremden Kulturguts in einem jahrhundertelangen Prozeß seine innere Amalgamierung folgen wird.

Aber hält denn diese Analogie gegenüber der Möglichkeit stand, dass unsere ganze höhere Kultur durch ein paar hundert Atombomben hinweggefegt wird? Toynbee, dessen innere Abneigung gegenüber der modernen Technik besonders tief ist, geht so weit, als Folge unserer technischen Entwicklung eine Vernichtung aller Kulturvölker und das Aufsteigen der zentralafrikanischen Pygmäen zu den Hauptträgern der Menschheitskultur für möglich zu halten. Gegen solche Perspektiven läßt sich nichts formal Zwingendes sagen. Aber der Vergleich mit anderen geschichtlichen Vorgängen zeigt etwas anderes, dessen Bedeutung in der ganzen Debatte um die Zukunft unserer Kultur in erstaunlichem Grade übersehen wird. Jede Übersicht über die Weltgeschichte beweist, dass die Perioden des Kulturuntergangs unentbehrliche Perioden kultureller Neuschöpfung sind. Der soeben erwähnte Prozeß der Amalgamierung und Verschmelzung verschiedener Kulturen in eine neue vollzieht sich, und zwar ausnahmslos, inmitten des katastrophalen Zusammenbruchs aller an dem Prozeß beteiligten Kulturen, inmitten eines Rückfalls in die Barbarei. Aufrechtstehende Kulturen leisten jeder Verschmelzung unbesiegbaren Widerstand. In den Spätstadien wandeln sie sich nicht, tendieren vielmehr zur Erstarrung. Erst wenn der Erstarrung der Zusammenbruch gefolgt ist, beginnt der schöpferische Prozeß der Umschmelzung.

Man kann diesen Vorgang, das entscheidende Glied in der Geschichte der Menschheit ohne Zögern als das allgemeinste, als das keinerlei Ausnahmen unterworfene geschichtliche Gesetz bezeichnen: jedem kulturellen Kosmos geht ein Chaos voran. Das Chaos ist nicht Untergang, ist nicht Zerstörung. Es ist das notwendige Zwischenglied zwischen dem Ende des einen und dem Beginn eines anderen schöpferischen Prozesses und ist selbst (wenn vielleicht nicht selbst „Prozeß“) ein notwendiger Bestandteil schöpferischen geschichtlichen Tuns.

Man kann sich diesen Tatbestand, der den Schlüssel zu unserem Problem bietet, auch an dem Sinn des Wortes Barbarei verdeutlichen. Was ist eigentlich Barbarei? Sie ist nicht dasselbe wie primitive Kultur. Sie ist vielmehr ein zeitlich und räumlich an den Grenzen der Hochkulturen auftretendes Phänomen. Sie ist der Zerfall (oder der mißlungene Versuch der Nachahmung) von Hochkulturen, ein Zustand, in dem zahlreiche Güter hoher Kultur vorhanden sind, aber der gesellschaftliche und sittliche Zusammenhang fehlt, der die Voraussetzung ihres sinngemäßen Funktionierens ist. Gerade darum ist die Barbarei ein schöpferischer Prozeß. Denn der Widerstand gegen kulturelle Neuschöpfung hängt vor allem am Formalen, an der Zähigkeit, mit der sich eine gegebene Ordnung gegen das Eindringen neuer, „zersetzender“ Elemente wehrt, was immer deren innerlicher und inhaltlicher Wert sein mag. Ist der Gesamtzusammenhang einer Kultur einmal zerrissen, dann ist der Weg zur Neuschöpfung frei, freilich in dem bekannten Ablauf des Zusammenbruchs von staatlichem und wirtschaftlichem Leben, in einer jahrhundertelangen Periode geistiger und materieller Verarmung und entsetzlicher Leiden.

Damit sei unsere ,,analogische“ Betrachtung abgeschlossen. Eskami schwerlich bezweifelt werden, daß wir im Vorfeld gerade einer solchen Periode leben. Daß sie, wie jede frühere solche Krise, nur ein schöpferischer Übergang und kein Ende sein wird, läßt sich nicht logisch beweisen, obwohl ein inneres Bewußtsein uns sagen sollte, daß die höchste bisher erreichte Entfaltung des Menschengeistes schwerlich das unmittelbare Vorspiel seines Untergangs sein kann. Die Legende vom Turmbau zu Babel ist ja treffend, insofern es wahr ist, daß dem höchsten Bauen das Ende folgt; aber die Wahrheit der Legende ist zeitlich begrenzt, denn das Ende war kein Ende, sondern ein neuer Anfang — und der Turm ist immer wieder gebaut worden und gerade jetzt höher als jemals. Und hier sei es nun erlaubt, das Historische noch einmal, wie zu Beginn dieser Abhandlung, beiseitezuschieben.

Wir haben oben schon unserer Abneigung gegen eine Haltung Ausdruck gegeben, die das Problem der Technik unter Mißachtung des Wahrheitsgehalts unserer modernen Naturwissenschaft behandelt. Spengler hat sich vergeblich bemüht zu zeigen, daß die euklidische Geometrie nur für die Antike wahr war. Sie ist es natürlich für alle Zeiten, nur haben wir verstehen gelernt, daß sie nur eine Teilwahrheit, eine Wahrheit unter bestimmten Voraussetzungen ist. Ganz dasselbe gilt für die moderne Technik und Naturwissenschaft. Einmal errungen ist sie ein Besitz, der allgemeinmenschlich ist, weil er eben nicht nur menschlich, sondern mit der kosmischen Wirklichkeit in Übereinstimmung ist. Eine solche Wahrheit kann sehr wohl in chaotischen Übergangsperioden noch einmal verschüttet werden, aber ist es denkbar, daß sie wieder versinkt, als wäre sie nie gewesen — oder ist es nicht vielmehr wahrscheinlich, daß sie, nach dem Fegefeuer eines großen Kulturwandels, mancher spielerischer und ruchloser Elemente entkleidet, erst zu wirklichem Strahlen gelangt?

Und damit ist ja freilich die Katze aus dem Sack. Ich habe mich verplappert und verraten, daß ich in die unverzeihliche Sünde des Glaubens an den Fortschritt verfallen bin. Ich meine nicht den Fortschritt, an den etwa Condorcet oder Hegel oder Buckle glaubte, nicht einen Fortschritt, in dem es keine Zyklen und keine Rückfälle mehr zu geben brauchte, einen Fortschritt, den man beruhigt sich selber überlassen kann; aber es scheint mir absurd zu bezweifeln, daß sich auf dem Wege vom Uratom zur Amöbe, von der Amöbe zum Menschen und vom Peking-Menschen zu Planck und Rutherford manches zugetragen hat, was einer philosophischen Beachtung jenseits des Lamentos über die Leiden und Sünden des Daseins wert ist. Es ist ein Glaube, den Veit für so absurd hält, daß er es unterläßt, ihn anders denn als geschichtliches Kuriosum zu betrachten (ohne übrigens zu ahnen, daß außerhalb Deutschlands dieser Glaube selbst nur vereinzelt Zweifeln begegnet, daß es dort ganz überwiegend nur um seine richtige Formulierung geht). Den Gegnern dieses Glaubens ist es bekanntlich vor allem um das „Zeitlose“ zu tun, und auf das Zeitlose sind ja auch v i r zu Anfang und zu Ende unseres Versuchs gestoßen. Als Kern des Glaubens an den Fortschritt stellte sich der Glaube an die wirksame Bedeutung der objektiven Wahrheit im Menschenleben heraus.

Ist es ein Zufall, daß sämtliche Leugner des Fortschritts, von Spengler bis Barth, gerade die wirksame Rolle der vom Menschen selbst erkannten Wahrheit leugnen? Und ist die Wahrheit nicht ein Hauptaspekt des Göttlichen? Steht sie nicht darin mit der Sittlichkeit auf einer Stufe? Heißt, die Rolle menschlicher Wahrheitserkenntnis leugnen, nicht einfach das göttliche Siegel auf der Schöpfung leugnen? Geht es vielleicht letzten Endes in dem Streit über die Rolle der Technik um den Kampf für und wider das alte lutherische Dogma, daß die Welt dem Teufel gehört? Heißt Fortschrittsglaube vielleicht am Ende nichts anderes als Glaube an Gottes positives Wirken in der Geschichte (nicht jenseits der Geschichte)? Ist der Eifer, mit dem der Glaube an die positive Bedeutung der vom Menschen selbst erkannten Wahrheit gerade in Deutschland bekämpft wird, vielleicht nichts als verkleideter altlutherischer Glaube an die Teufelsherrschaft über die Welt? Und ist dieser Glaube, der auf tief verdeckten Wegen von den Albigensern bis zu Luther gelangte und der das Luthertum letzten Endes mit der gnostischen Dämonologie verbindet — ist dieser Glaube an den Teufel als den „Fürst dieser Welt“ nicht letzten Endes die Wurzel all unserer deutschen Übel? — Sapienti scti.

 

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