Merkur Nr. 700, September 2007

Heroische und postheroische Gesellschaften

von Herfried Münkler

 

Der Held und der Dichter

Die Figur des Helden ist ein gesellschaftliches Faszinosum, von der Ilias als der ersten großen Darstellung heroischer Werte und Lebensformen bis zu den Hollywoodproduktionen unserer Tage, die ihre für den Kassenerfolg ausschlaggebende Spannung nicht selten aus dem Aufstieg, Triumph und Untergang des Helden beziehen. Dabei ist der Held keineswegs zwangsläufig ein Krieger; es gibt auch »Helden des Alltags«, deren Heroentum sich nicht im Kampf mit Waffen und in der Tötung des Gegners erweist. Aber die Vorstellung vom Helden ist doch zumeist eng mit Gewalt und Krieg verbunden. In jedem Falle aber ist für die Attribution des Heroischen der Gedanke des Opfers zentral: Zum Helden kann nur werden, wer bereit ist, Opfer zu bringen, eingeschlossen das größte, das des Lebens. Für diese Bereitschaft zum Opfer wird dem Helden Anerkennung und Ehre zuteil. Die durch das Opfer des Helden vor Unheil oder Niederlagen bewahrte Gemeinschaft dankt ihm dies mit Prestige zu Lebzeiten und ehrenhaftem Andenken nach dem Tode. So sind Held und Gesellschaft durch die Vorstellung des rettenden und schützenden Opfers miteinander verbunden.

Weil die Idee des Opfers, bei dem einer sich hingibt, um das Ganze zu retten, ohne Religionsbezug schwerlich gedacht werden kann, haben heroische Gesellschaften zumeist einen religiösen Kern. Oder anders formuliert: Die Erosion des Religiösen befördert die Entwicklung postheroischer Dispositionen. Diesem religiösen Kern sind auch die politischen Religionen im Sinne Eric Voegelins zuzurechnen: Ideologien also, die Gesellschaften wie Gemeinschaften zusammenschweißen und sie mit Symboliken versorgen, die den bloßen Tod im Kampf in ein heroisches Opfer verwandeln. Nur Gesellschaften, die über diese Fähigkeit zur sinnhaft-symbolischen Aufladung des Todes verfügen, können als heroische Gesellschaften begriffen werden. In den anderen, präheroischen wie postheroischen Gesellschaften, werden die Toten von Kriegs- und Kampfhandlungen als die Folgen eines bloßen Abschlachtens begriffen. Nicht das Blut, das an seinen Waffen klebt, macht den Krieger zum Helden, sondern seine Bereitschaft zum Selbstopfer, durch das andere gerettet werden. Demgemäß ist der Held nicht durch seine Kampfkraft, sondern durch die Opferbereitschaft definiert. Im Umgang mit dem Wissen um dieses Opfer erweist sich das Heroische.

Wie keine andere Figur der soziopolitischen Typologie ist der Held auf eine narrative Verdoppelung angewiesen. Von Helden muß berichtet werden. Wenn sie heroisch agieren, aber keiner da ist, der dies beobachtet und weitererzählt, ist ihr Status prekär: Sie müssen dann selber erzählen, was für Helden sie sind. Auch wenn man ihnen glaubt, riecht ihr Bericht nach Eigenlob. Ohne den rühmenden Bericht eines selbständigen Beobachters vergeht die heroische Existenz der Helden mit dem Augenblick des heldenhaften Auftritts. Der Held erleidet dann ein ähnliches Schicksal wie der Kämpfer, mit dem Hegel das Herr-Knecht-Kapitel seiner Phänomenologie des Geistes eröffnet hat: Wer in einem einsamen Zweikampf seinen Gegner niedergekämpft und erschlagen hat, verfügt über keine Möglichkeit, seinen den Heldenstatus verbürgenden Sieg »aufzuheben«, da der, der dies bezeugen könnte, tot ist. Zwar kann der Sieger Ausrüstungsgegenstände oder Körperteile seines Gegners demonstrativ mit sich führen, vom Skalp am Gürtel bis zum weißen Ring um das Kanonenrohr eines Panzers, aber die pure Trophäe sagt nichts über die Art des Kampfes und die Größe des Heldentums. Sie kann genausogut durch Hinterlist und Heimtücke errungen worden sein. Und man kann nicht ausschließen, daß der Gegner, von dem die Trophäe stammt, ein Schwächling und Feigling gewesen ist. Trophäen sind bloß ein Notbehelf für den Fall, daß weder Dichter noch Journalisten in der Nähe sind. »Was aber bleibet, stiften die Dichter«, heißt es bei Hölderlin. Für keinen trifft das mehr zu als für den Helden.

Die Odyssee berichtet, Odysseus habe bei den Phäaken seine Identität so lange verborgen, bis ein Sänger beim abendlichen Festmahl vom Kampf um Troja und dem schließlichen Fall der Stadt berichtete und dabei den Anteil des Odysseus am Sieg der Griechen nach zehnjährigem Kampf rühmend herausstellte. Bei dem Vortrag des Sängers begann Odysseus zu weinen, und der in seiner Nähe sitzende Phäakenkönig Alkinoos hörte ihn mehrfach stöhnen. Auf Nachfrage erst lüftete der Held das zuvor sorgsam gehütete Geheimnis seiner Identität und berichtete von den Abenteuern, die er nach dem Fall Trojas durchstanden hatte. Erst die Beglaubigung durch den Bericht des Sängers und die eigene Erschütterung in Reaktion darauf geben ihm die Möglichkeit, sich als der zu zeigen, der er tatsächlich ist. Ohne diese Beglaubigung hätte er riskiert, als bloßer Aufschneider dazustehen. Der Held und der Dichter bilden insofern ein unzertrennliches Paar. Sie sind aufeinander angewiesen: Ohne den Helden hat der Dichter nichts zu berichten, und ohne den Dichter steht der Held vor dem existentiellen Nichts. Soziale Verbände sind nur dann heroisch, wenn sie über eine das Heroische reflektierende Literatur verfügen − zumindest wenn es umherziehende Sänger gibt, die mündlich tradieren, was die Helden geleistet haben. Das aber heißt: Gesellschaften ohne Literatur sind keine heroischen Gesellschaften, sondern allenfalls solche, in denen Gewalttätigkeit an der Tagesordnung ist. Es ist die literarische Verdoppelung, die nicht nur die Identität des Helden verbürgt, sondern aus dem Gewalttäter erst einen Helden macht. Und sie tut dies um so mehr, je stärker sie in dessen Innenleben vordringt beziehungsweise den Helden mit einem solchen Innenleben ausstattet. Der Zorn des Achill erst und der in diesem Zorn ausgerufene Kampfstreik, später dann die Einwilligung in die Rückkehr des Freundes Patroklos aufs Gefechtsfeld, dessen rettendes Selbstopfer und das daraus erwachsene Leid des Achill machen aus der Kampfmaschine einen Helden.

Die Verwandlung des bloßen Kämpfers in den strahlenden Helden durch die Literatur ist jedoch mehr als eine bloße Verzierung der Gewalt mit Ruhm und Ehre; vielmehr handelt es sich um einen Prozeß der Sublimierung, bei dem der Gewaltanwender einem Verhaltenskodex unterworfen wird, gegen den er bei Strafe seiner Entehrung nicht verstoßen darf. Der Dichter ist dadurch mehr als nur der äffische Bewunderer des Helden; er ist der Garant und Kontrolleur seines Heroentums, und wenn er den Helden vernichten will, so kann er dies mit der bloßen Kraft seines Wortes. Die Literatur bemächtigt sich des Helden, indem sie ihn nicht nur für ihre Zwecke erschafft, sondern auch die Regeln und Codices hervorbringt und kontrolliert, nach denen Gewaltanwendung zulässig und ehrenhaft ist. Nirgendwo läßt sich das besser nachvollziehen als bei der Herausbildung des ritterlichen Ehrenkodex im Europa des 12. und 13. Jahrhunderts. Die Schwachen zu schonen und zu schützen, die Bösewichter zu bekämpfen und zu strafen und sich dabei stets an die Regeln des ritterlichen Zweikampfs zu halten − das ist es, was den wahren Ritter ausmacht und vom bloßen Schlagetot unterscheidet. Die literarische Verdoppelung des Helden wird damit zum kritischen Spiegel, über den die Ritter sich selbst, aber auch die Unbewaffneten die Waffenträger kontrollieren.

Später kommen zu den literarisch fixierten Ehrencodices noch die Bestimmungendes Kriegsvölkerrechts hinzu, durch die Verstöße unter Strafe gestellt werden. Aber die Verbindung von Ehre und Inpflichtnahme der Gewaltspezialisten hat auch mit der Fixierung des ius in bello in der Haager Landkriegsordnung und den Genfer Konventionen ihre Bedeutung nicht verloren. Wenn Michael Ignatieff, einer der bestinformierten und reflektiertesten Beobachter und Kommentatoren des Kriegsgeschehens der letzten zwei Jahrzehnte, die Erosion des Ethos der Kriegsparteien beklagt und auf eine Reethisierung der Kämpfer als verläßlichstes Mittel gegen die permanenten Übergriffe auf Zivilisten, vor allem auf Frauen und Kinder, setzt, so ist dies ein Hinweis darauf, welche gewaltbegrenzende Funktion einem literarisch verbreiteten Kriegerethos zukommen kann.1

Doch die Warlords der neuen Kriege und ihre bewaffnete Entourage sind für solche Formen der Gewaltlimitierung nicht zugänglich. Sie sind nicht an Ehre, sondern an Macht und Geld interessiert. Deswegen handelt es sich bei ihnen auch nicht um Helden, sondern um Kriegsunternehmer. Erst wenn es gelänge, sie wieder stärker an Ruhm und Ehre zu interessieren, könnte man auf dem von Ignatieff vorgeschlagenen Weg vorankommen. Ob dies jedoch angesichts der entsublimierenden Kraft, die aus der Aussicht auf Geld und Vermögen erwächst, überhaupt möglich ist, wird man bezweifeln müssen. Insofern können die wenigsten Gesellschaften, in denen die »neuen Kriege« geführt werden, als heroische Gesellschaften bezeichnet werden.2 Eher ist der Begriff der Massakergesellschaften angemessen.

 

Untergangsstimmung

Die mit den Mitteln eines literarischen Ehrenkodex erfolgte Verwandlung von Kämpfern in Helden hat freilich ihren Preis, und der besteht in der notorischen Klage des Verfalls und Niedergangs, die für diese Literatur charakteristisch ist: Früher waren die Helden heldenhafter, die Kämpfe gewaltiger und die Siege größer. Die Dichter der Heldenlieder blicken zurück und begreifen die eigene Gegenwart als eine Epoche der Dekadenz, der schon bald der endgültige Zusammenbruch folgen werde. Die jetzt lebenden Helden sind nur schwache Aufhalter dieser Entwicklung; sie können sie vielleicht verzögern, aber nicht verhindern. Der notorisch pessimistische Tonfall aller Heldendichtung greift auf das heroische Bewußtsein über: Heroische Gemeinschaften sind von einer tragischen Grundstimmung durchzogen, die Helden begreifen sich als die letzten oder doch vorletzten ihrer Art; um sie herum breiten sich unheroische Einstellungen aus, gegen die man zwar Widerstand leisten kann, denen man letztlich aber unterliegen wird.

Selbst Werner Sombarts 1915 erschienene Kriegsschrift Händler und Helden, wahrlich ein Text trotzigen Heroentums angesichts einer Welt voll, wie Sombart meint, unheldischer Feinde, ist von dieser Stimmung eines letztlich unaufhaltsamen Untergangs der Helden durchzogen − was freilich auch nicht verwunderlich ist, wenn man bedenkt, daß Sombart in seinem Hauptwerk über die Geschichte des Kapitalismus eine Linie vom Früh- zum Spätkapitalismus gezogen hatte, bei der die abenteuerlustigen Kaufleute des Anfangs zunehmend den von Zinserträgen lebenden Kapitalbesitzern weichen mußten. Sombart hatte dies die »Verfettung des Kapitalismus« genannt. Daß sich die deutschen Helden in diesem Krieg erfolgreich der britischen Händler erwehren können, mag Sombart zeitweilig für möglich gehalten haben; daß sie sich auf Dauer würden behaupten können, hat er kaum geglaubt. Darin war er nicht der einzige: Der heroische Pessimismus war unter den Denkern seiner Generation weit verbreitet. Man leistete Widerstand gegen den Verfall, aber aus Haltung, nicht aus Siegeszuversicht.

Heroische Gemeinschaften halten es schlecht mit sich aus. Offenbar erweist sich die Realität gegenüber den Ansprüchen und Erwartungen des heroischen Selbstentwurfs durchweg als ungenügend. Die Ilias ist durchzogen von dem Bewußtsein des bevorstehenden Untergangs, keineswegs nur der belagerten Trojaner, sondern auch der siegreich heimkehrenden Griechen, deren Schiffe vom Sturm zerstreut und vom Meer verschlungen werden. Und manche, die den Sturm überstanden haben, finden in Familienfehden den Tod. Das alles wird noch übertroffen von der heroischen Todesstimmung des Nibelungenliedes, das mit dem Untergang der burgundischen Helden in Etzels Halle endet. Das Selbstbewußtsein des Heroischen ist unglücklich. Es ist vergangenheitsfixiert und rückwärtsgewandt, weil es ihm an Zuversicht und Vertrauen in die Zukunft mangelt. Der dem Heroischen eingeschriebene Gedanke des Opfers ist offenbar zu einem positiven Blick in die Zukunft wenig geeignet − jedenfalls aus der Sicht des Helden. Die Gesellschaft, die durch sein Opfer gerettet wird, besteht nicht aus seinesgleichen, denn sonst hätte sie des Opfers nicht bedurft. Aber auch unter seinesgleichen fühlt sich der Held auf Dauer nicht wohl: Überall lauert Verrat. Kein Held, der seine Bahn geht, ohne von Verrat und Tücke umgeben zu sein. Was unter diesen Umständen bleibt, ist allein die Ästhetik des Untergangs: ein heldenhafter, schöner Tod. Felix Dahn hat dies in seinem einst vielgelesenen Roman Ein Kampf um Rom trefflich zum Ausdruck gebracht: Es war der heroisch-tragische Pessimismus seiner eigenen Zeit, den er in die Geschichte der Ostgoten hineinerzählt hat.

Keine Frage, daß solche Grundstimmungen politisch brisant sind. Wenn schon Untergang und Ende unvermeidlich sind, dann soll wenigstens ein sich dahinziehendes Siechtum vermieden werden: Also ist jetzt, da man noch leidlich bei Kräften ist, die kriegerische Entscheidung zu suchen, koste es, was es wolle. Diese Grundstimmung hat im Jahre 1914 entscheidend zum Ausbruch des Weltkriegs beigetragen. Der österreichische Generalstabschef Conrad von Hötzendorf wollte den Krieg, weil er durch ihn den inneren Verfall Der Donaumonarchie zu stoppen hoffte. Im zarischen Rußland kursierten in den Kreisen adliger Offiziere ähnliche Vorstellungen. Heroische Gemeinschaften wissen sich gegen Niedergang und Dekadenz nicht anders zu wehren, als daß sie auf den Krieg als einen Akt der moralischen Erneuerung setzen. Sie feiern den Krieg aus Verzweiflung über den Gang der Dinge in Friedenszeiten. Deswegen spielen heroische Gesellschaften permanent mit dem Feuer, und wenn sich in einem bestimmten Raum eine größere Anzahl heroischer Gesellschaften findet, ist ihre Selbstvernichtung in einem großen Krieg das wahrscheinliche. Das ist in Europa zu Beginn des 20. Jahrhunderts der Fall gewesen.

 

Gemeinschaft und Gesellschaft

Bislang war ohne genauere Unterscheidung von Gemeinschaften und Gesellschaften die Rede, in denen die heroische Disposition dominierte. Es ist aber sinnvoll, auch und gerade im Hinblick auf die Effekte und Folgen von Untergangsstimmungen zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft zu unterscheiden. Diese Unterscheidung geht auf den Soziologen Ferdinand Tönnies zurück, der damit die beiden Grundformen menschlicher Sozialität bezeichnen wollte: die organische und die mechanische, die, in der wesentlich die Verbundenheit dominiert, und jene, deren Wesen in der Trennung und Distanz der Menschen zueinander liegt, die anschließend durch Austausch und Kooperation überbrückt und zugleich bestätigt werden. Für die Zwecke der hiesigen Unterscheidung sind Tönnies’ Distinktionen aus dem Jahre 1887, als Gemeinschaft und Gesellschaft erschien, jedoch nur bedingt erforderlich und nützlich. Als Gemeinschaften sollen hier Gruppen bezeichnet werden, die sich durch gemeinsame Herkunft, gemeinsame Siedlungs- und Lebensräume oder ein gemeinsames Werte- und Normverständnis von ihrer Umgebung absetzen. Heroische Gemeinschaften haben häufig einen männerbündischen Charakter, der für Homogenität im Innern sorgt. Gesellschaften hingegen sind Aggregationen von Menschen und Gruppen unterschiedlicher Prägung, die über funktionale Kooperationseffekte miteinander verbunden sind und eine mehr oder weniger deutliche Vorstellung vom Nutzen dieser Kooperation haben. Gemeinschaften gründen sich auf gemeinsame Abstammungs- oder Wertvorstellungen, Gesellschaften auch auf den Nutzen. Auf das heroische Selbstverständnis von Großgruppen bezogen heißt das, daß es heroische Gemeinschaften über die längste Zeit der schriftlich fixierten Geschichte der Menschen gegeben hat, heroische Gesellschaften dafür eher die Ausnahme darstellen.

Das ist von der Sache her nicht verwunderlich: Das Ideal heroischer Opferbereitschaft, die strikte Abgrenzung gegen eine Umwelt, die entweder diese Bereitschaft nicht aufbringt oder anderen Werten folgt, spricht eher für den Sozialitätsmodus der Gemeinschaft als den der Gesellschaft. Vor allem stellt sich die Frage der physischen Reproduktion: Helden sind in der Regel keine Freunde der tagtäglichen Arbeit, zumal wenn sie in physische Plackerei ausartet. Sie überlassen die Arbeit anderen, von denen sie mit Produkten wohlversorgt werden: entweder in aller Freundschaft oder eben, wenn erforderlich, durch Zwang und Gewalt. Die Helden sind somit auf die Arbeitenden angewiesen. Es können nicht alle Helden sein, sondern deren Anzahl bleibt in der Regel recht begrenzt. Die heroische Gemeinschaft ist dann eingebettet in eine unheroische Gesellschaft, die sie mit allem Notwendigen versorgt und dafür von den Helden gegen äußere Gefahren und Bedrohungen geschützt wird. Dabei legen die Helden allergrößten Wert darauf, daß sie nicht mit den Arbeitenden verwechselt werden. Sie grenzen sich von diesen strikt ab, und eine der wichtigsten Formen der Abgrenzung ist das heroische Ethos und die damit verbundene Orientierung an der Ehre. Diese markiert die Grenze zwischen dem Innen und Außen der heroischen Gemeinschaft und sichert die Exklusivität einer Gemeinschaft von Helden.

Friedrich Schiller hat das einen der Kürassiere in Wallensteins Lager zum Ausdruck bringen lassen: Wer mit dem Leben zu spielen bereit ist, muß etwas im Auge haben, was für ihn mehr wert ist als das Leben − und das kann nur die Ehre sein: »Das Schwert ist kein Spaten, kein Pflug, / Wer damit ackern wollte, wäre nicht klug. / Es grünt ihm kein Halm, es wächst keine Saat, / Ohne Heimat muß der Soldat / Auf dem Erdboden flüchtig schwärmen,/ Darf sich an eignem Herd nichtwärmen, / Er muß vorbei an der Städte Glanz, / An des Dörfleins lustigen, grünen Auen, /Die Traubenlese, den Erntekranz / Muß er wandernd von ferne schauen. / Sagt mir, was hat er an Gut und Wert, /Wenn der Soldat sich nicht selber ehrt? / Etwas muß er sein eigen nennen, / Oder der Mensch wird morden und brennen.« Ethos und Ehranspruch können in unterschiedlichen Formen zum Ausdruck kommen − von bestimmten Ritualen bis zur Uniform. Durchweg dienen sie dazu, die heroische Gemeinschaft gegenüber der Gesellschaft abzugrenzen und Gewaltbereitschaft und Waffengebrauch zugleich Zügel anzulegen. Ohne Ehranspruch und Opfergedanke keine heroische Gemeinschaft. 3

Der Dekadenzgedanke als abgeschwächte Form der Untergangsstimmung erwächst daraus, daß eine Erosion der Grenzziehung zur unheroischen Umgebung und ein Eindringen ihrer Werte und Verhaltensweisen befürchtet werden. Die heroische Gemeinschaft lebt in der steten Furcht, von der unheroischen Gesellschaft erdrosselt oder aufgezehrt zu werden. Je größer diese Furcht, desto stärker die Neigung zu Selbstabschließung und Verkapselung. Angewiesen auf den Austausch mit ihrer Umgebung, beschleunigen heroische Gemeinschaften dadurch ihren Untergang. Wo Opfer und Ehre nur noch innerhalb der Gemeinschaft zirkulieren, erstarrt diese mit der Zeit und zerfällt. Und wenn die umgebende Gesellschaft die heroische Gemeinschaft nichtmehr achtet und ehrt, sondern ignoriert oder gar verachtet, so ist ihr das Elixier periodischer Revitalisierung entzogen. Heroische Gemeinschaften bedürfen gelegentlicher Kriege und Kämpfe, doch in denen müssen sie ihren Nutzen für die sie alimentierende Gesellschaft erweisen, um dafür mit erneuerter Ehrerbietung ausgestattet zu werden. Dann blühen sie wieder auf. Heroische Gemeinschaften bedürfen der Kriege, weil sich in ihnen das symbolische Kapital der Ehre erneuern und aufstocken läßt. Auch in dieser Hinsicht ist der ihnen endemische Dekadenzgedanke angemessen und angebracht: Wenn die Dinge ruhig und normal laufen, ist das für die heroischen Gemeinschaften bedrohlich; was sie rettet, ist der Einbruch des Außergewöhnlichen und Extremen. Das ist ihre große Stunde, die sie hernach wieder viele kleine Stunden überstehen läßt.

 

 

In diesem Sinne heißt es in Schillers Reiterlied, ebenfalls aus dem Wallenstein: »Wohl auf, Kameraden, aufs Pferd, aufs Pferd! / Ins Feld, in die Freiheit gezogen. / Im Felde, da ist der Mann noch was wert, / Da wird das Herz noch gewogen. / Da tritt kein anderer für ihn ein, / Auf sich selber steht er da ganz allein.« Und dann: »Aus der Welt die Freiheit verschwunden ist, / Man sieht nur Herren und Knechte; / Die Falschheit herrschet, die Hinterlist / Bei dem feigen Menschengeschlechte. / Der dem Tod ins Angesicht schauen kann, / Der Soldat allein ist der freie Mann.« Und schließlich: »Drum frisch, Kameraden, den Rappen gezäumt, / Die Brust im Gefechte gelüftet! / Die Jugend brauset, das Leben schäumt, / Frisch auf! eh der Geist noch verdüftet! / Und setzet ihr nicht das Leben ein, / Nie wird euch das Leben gewonnen sein.«

Das ist Ethos und Selbstverständnis einer Gemeinschaft, die nur bestehen kann, weil und indem sie sich von der sie umgebenden Gesellschaft abgrenzt. Daß die durch Opferbereitschaft und Ehrbegier gekennzeichnete heroische Disposition nicht auf kleine, klar abgegrenzte Gemeinschaften beschränkt bleibt, sondern die Gesellschaft als Ganzes ergreift, ist also die Ausnahme, und tatsächlich lassen sich in der Geschichte nur wenige Beispiele auffinden, in denen das der Fall ist. Offenbar entwickelt sich ein gewisses Erfordernis zur »Vergesellschaftung« des Heroischen in politischen Ordnungen mit einer größeren Anzahl gleiche Rechte wie gleiche Anerkennung beanspruchender politischer Akteure, wie sie in der Antike die griechischen Poleis und in der Neuzeit das europäische Staatensystem dargestellt haben. Hier gewinnt die Oberhand, wer für längere Zeit die größeren Potentiale an Heroismus aufzubieten hat: Das kann auf dem Weg einer Optimierung der heroischen Gemeinschaft versucht werden, wofür im antiken Griechenland Sparta und die Spartiaten beziehungsweise in der europäischen Neuzeit das friderizianische Preußen und seine Armee Beispiele sind. Die Alternative dazu ist die Ausweitung der heroischen Dispositionen auf die gesamte Gesellschaft, wofür die athenische Demokratie des 5. und 4. vorchristlichen Jahrhunderts, vor allem aber das revolutionäre Frankreich und in Reaktion darauf dann Deutschland die wichtigsten Beispiele sind. Zusammen mit der Ausweitung der politischen Partizipationsrechte auf alle (männlichen) Staatsbürger und einer deutlich höheren Durchlässigkeit für den sozialen Aufstieg ist das heroische Selbstopfer zu einer an jeden (männlichen) Staatsbürger herangetragenen Erwartung geworden.

Das athenische Bürgeraufgebot, die römisch-republikanische Wehrverfassung und die allgemeine Wehrpflicht im Europa des 19. und 20. Jahrhunderts sind Ausdruck einer Entwicklung, die in mehr oder weniger ausgeprägter Form auf eine innere Militarisierung der Gesellschaft hinausgelaufen ist. Die Uniformen, die militärischen Ehrenzeichen und schließlich das Reserve(unter)offizierspatent, die diese Gesellschaften geprägt haben, waren weniger Ausdruck der Zugehörigkeit zu einem exklusiven Stand als der Inklusionskräfte, die tendenziell jeden der Gesellschaft Angehörenden erfaßten. Selbstverständlich hat es auch hier − keineswegs nur im wilhelminischen Deutschland, sondern auch im republikanischen Frankreich – immer wieder Exklusionsbestrebungen des Militärs als Stand gegeben, aber die sind aufgrund der politischen Konkurrenz mit anderen Staaten in engen Grenzen gehalten worden. Kein Staat, der im Konzert der europäischen Großmächte eine Rolle spielen wollte, konnte sich den Rückzug des Heroischen aus der Gesellschaft auf eine scharf umgrenzte kleine Gemeinschaft leisten.

Im Unterschied zur heroischen Gemeinschaft ist der heroischen Gesellschaft die Dekadenzvorstellung als ein notorischer Begleiter nicht eigen; im Gegenteil: Sie ist charakterisiert durch ein fast unbändiges Kraftgefühl und eine damit verbundene ausgeprägte Zukunftsgewißheit. Heroische Gesellschaften befinden sich in einem ständigen Taumel von Kraft und Siegeszuversicht. Sie sind durchherrscht von einer Vorstellung nationaler Ehre, die bei dem geringsten Anlaß schon als verletzt gilt und durch einen Waffengang wiederhergestellt werden muß. Heroische Gesellschaften befinden sich in einem Zustand der Dauererregung, weswegen die Zusammenballung mehrerer solcher Gesellschaften innerhalb eines Großraums zu einem Zustand häufiger Kriege und permanenter Kriegsbereitschaft führt. Diese Kriege sind dann nicht mehr Auseinandersetzungen heroischer Gemeinschaften, für welche die Gesellschaften finanziell aufkommen müssen, sondern es sind Kriege unter den Bedingungen einer totalen Mobilisierung, die sämtliche materiellen wie psychischen Ressourcen erfaßt. Die Folge solcher Kriege ist die Ermattung und Erschöpfung dieser Gesellschaften, die sich innerhalb kürzester Zeit aus heroischen in postheroische Gesellschaften verwandeln. Sie haben verausgabt, was sie an Potentialen des Heroischen in materieller und psychischer Hinsicht besessen haben, und kommen nunmehr zu dem Ergebnis, daß dies − im Falle der Niederlage − nichts genützt hat oder aber − im Falle des Sieges − keineswegs zu den Ergebnissen geführt hat, die erwartet worden sind.

In dieser Situation sind zwei Reaktionen naheliegend: Entweder man versucht es bei nächster Gelegenheit noch einmal, weil man davon ausgeht, daß man beim letzten Mal nicht genügend heroische Opferbereitschaft aufgebracht hat, wozu man jedoch bei einer noch größeren Mobilisierung durchaus in der Lage wäre, oder aber man verwirft das Modell von Opferbereitschaft und Ehrakkumulation als gesellschaftlichen Irrweg, den man hinfort tunlichst vermeiden sollte. Es sind in der Regel die Verlierer, die auf die erste Reaktion setzen, weil sie mit dem verwehrt gebliebenen Sieg noch Erwartungen verbinden können, während die Sieger eher ernüchtert sind und zu letzterer Reaktion neigen. Das war die Situation im Europa der Zwischenkriegszeit: Frankreich und insbesondere England setzten auf eine Politik des Appeasement und orientierten sich an militärischen Strategien, die ihnen nicht noch einmal ein derartiges Großopfer abverlangen würden; in Deutschland dagegen strebten starke politische Kräfte die militärische Revision der Kriegsergebnisse an, wobei sie Strategien und Taktiken entwickelten, die in hohem Maße an heroischen Dispositionen orientiert waren.4

Der Verlauf des Zweiten Weltkriegs hat in seiner ersten Phase diese Dispositionen widergespiegelt, von der aus der Perspektive von 1914 bis 1918 unvorstellbaren Kapitulation der Franzosen, die erfolgte, bevor das Gros ihrer Kräfte überhaupt ins Gefecht gekommen waren, bis zu dem überstürzten Rückzug der Briten vom Kontinent, auf dem sie nicht noch einmal den Kern ihrer Berufsarmee opfern wollten. Deutschland hat danach diesen Krieg bis zur völligen Niederlage durchgekämpft und erst kapituliert, als es so gut wie nichts mehr gab, womit man hätte kämpfen können. Die Folge war, daß sich die postheroischen Dispositionen hier in einer Stärke durchgesetzt haben, wie in sonst keiner europäischen Gesellschaft.

So wenig, wie heroische Gesellschaften eine intrinsische Neigung zur Untergangsstimmung haben, so wenig tendieren postheroische Gesellschaften dazu, ihre Stellung in der Nachfolge heroischer Gesellschaften als einen Vorgang der Dekadenz zu begreifen. In der Regel interpretieren sie diesen Übergang als politischen Fortschritt bzw. als gesellschaftlichen Lernprozeß, jedenfalls als Überwindung einer soziomoralischen Konstellation, die überwiegend als pathologisch begriffen wird. Postheroische Gesellschaften sind darum in der Regel mit sich eins. Sie haben eine gewisse Tendenz, sich selbst als Zielgerade der gesellschaftlichen Entwicklung zu interpretieren, aber daraus ziehen sie nicht die Konsequenz, daß es jetzt noch einmal auf die Mobilisierung aller Energien ankomme, sondern sie neigen dazu, sich auf der erreichten Wegstrecke dauerhaft einzurichten. Wenn sie notwendige Reformen thematisieren, dann in einer Metaphorik, die Veränderungen auf das Drehen von Stellschrauben begrenzt: Die Verhältnisse sind grundsätzlich in guter Ordnung; siemüssen nur gelegentlich ein wenig nachjustiert werden.

 

Demographie und Heroismus

In jüngster Zeit ist vermehrt darauf hingewiesen worden, daß die Konjunkturen des Heroismus weniger mit dem Einfluß bestimmter politischer Ideen, mit der Vorherrschaft kriegerischer Religionen oder überhaupt mit Lernprozessen zu tun hätten als vielmehr mit demographischen Faktoren und dem Anteil von Jugendlichen unter achtzehn Jahren in einer Gesellschaft. Der Bremer Soziologe Gunnar Heinsohn, ein Spezialist für vergleichende Genozidforschung, hat das vor einiger Zeit zu der These zugespitzt, der »youth bulge« würde sich seine Ideologien und Legitimationen selbst suchen, und es sei keineswegs so, daß den politischen Ideen bei der Weckung von Gewalt und Opferbereitschaft der Primat zukomme. Das klingt eher deterministisch, und in einigen Punkten argumentiert Heinsohn auch so, aber seine Untersuchungen zeigen eine beeindruckende Korrelation zwischen dem Bevölkerungszuwachs und der Gewaltintensität, die eine Gesellschaft nach innen wie außen entwickelt. Damit ist der Blick auf die materielle, um nicht zu sagen materialistische Grundlage heroischer wie postheroischer Gesellschaften freigegeben worden. Im Unterschied zu den reichen Ländern der OECDWelt »können die Familien der Dritten Welt einen oder gar mehrere Söhne verlieren und immer noch weiter funktionieren … Drittweltländer können Millionenarmeen junger Männer ins Feuer schicken, die als zweite oder gar vierte Söhne daheim nirgendwo wirklich gebraucht werden, weshalb für sie der Heroismus als wirkliche Chance erscheinen kann.«5

Dem haben die reichen Länder des Nordens, an ihrer Spitze die USA, allenfalls ihre technologische Überlegenheit entgegenzusetzen, aber deren Ausspielen führt sogleich in bedrohliche moralische Paradoxien: »Während die Gegner immer wieder von neuem zahllose Söhne verheizen können, weil unter ihren Kindern die nächsten Massenarmeen schon bereit stehen, riskieren die USA und ihre Verbündeten schnell jedes Ansehen, wenn durch ihre Schläge auch Kinder auf der anderen Seite getroffen werden.«

Das ist das Problem der Entstehung postheroischer Gesellschaften: daß dies nicht im globalen Maßstab synchron erfolgt, sondern überwiegend die reichen Gesellschaften des Nordens in eine postheroische Phase eintreten, während im Sinne einer Ungleichzeitigkeit des Gleichzeitigen viele Gesellschaften an der Peripherie der Wohlstandszone gerade aus der präheroischen in die heroische Phase übergewechselt sind. Sei es nun der Reichtum an Söhnen als materielle oder die Intensität religiöser Vorstellungen als ideelle Grundlage des Heroismus − diese Gesellschaften entwickeln eine Dynamik, die fast immer selbstzerstörerische Folgen hat, in einigen Fällen aber auch zu einer aggressiven Wendung nach außen führt, die in den sich schnell bedroht fühlenden postheroischen Gesellschaften Angst- und Panikattacken zur Folge hat. Das geht gelegentlich soweit, daß bereits Ankündigungen von Terrorgruppen oder Videos über die Ausbildung von Selbstmordattentätern in den postheroischen Gesellschaften hysterische Reaktionen auslösen, zumal dann, wenn dort bereits erste von Selbstmordattentätern ausgeführte Anschläge stattgefunden haben. Unverständnis gegenüber einem pathetisch vorgetragenen Ethos des Opfers paart sich dann mit einem schlagartig um sich greifenden Gefühl der Wehrlosigkeit, und eine der ersten Reaktionen besteht darin, daß die Ursachen dieser Entwicklung in Armut und Elend gesucht werden. Man hofft nämlich, dem durch materielle Unterstützung abzuhelfen und so die »Ursachen des Terrorismus« zu beseitigen. Das ist freilich weder eine kluge noch strategisch weitsichtige Reaktion, sondern bloß Ausdruck einer tiefsitzenden Freikaufmentalität, die für postheroische Gesellschaften typisch ist: Mit etwas Geld wollen sie die Bedrohung durch ehrversessene Todesvirtuosen von sich abwenden.

Tatsächlich ist der Terrorismus trotz der objektiv sehr überschaubaren Bedrohung, die von ihm ausgeht, die größte Herausforderung postheroischer Gesellschaften, weil er sie an einer Stelle attackiert, an der sie tendenziell wehrlos sind. Der Übergang von heroischen zu postheroischen Gesellschaften hat ja keineswegs dazu geführt, daß diese damit aufgehört hätten, Institutionen und Organisationen auszudifferenzieren, die, entsprechend ausgerüstet und ausgebildet, die Aufgabe der Abwehr innerer wie äußerer Bedrohungen übernehmen. Sie haben bloß ein anderes Verhältnis zu diesen Organisationen, unter anderem dadurch, daß sie diese weniger mit Ehre, sondern eigentlich nur noch mit Geld alimentieren. Im Schutze dieser Organisationen, die verschiedentlich durchaus Charakterzüge heroischer Gemeinschaften aufweisen können, hoffen postheroische Gesellschaften sich in Frieden und Sicherheit entwickeln zu können. Terroristische Anschläge, jedenfalls die des neueren Typs, zeichnen sich aber dadurch aus, daß sie diese Institutionen und Organisationen der Sicherheitsgenerierung umgehen, sie gewissermaßen links liegen lassen und direkt die Zivilbevölkerung angreifen. Sie setzen darauf, mit wenig Gewalt relativ große Effekte zu erzielen, und tatsächlich bieten ihnen postheroische Gesellschaften dabei relativ gute Erfolgsaussichten. Zugleich verachten die zum Selbstopfer bereiten Todesvirtuosen terroristischer Netzwerke postheroische Gesellschaften als dekadent. Die vielzitierte Äußerung eines Talibankämpfers, der Westen liebe Coca-Cola, die islamistischen Kämpfer dagegen liebten den Tod, bringt das in aller Schärfe zum Ausdruck.

FUSSNOTEN & QUELLENANGABEN

  1. Michael Ignatieff, Die Zivilisierung des Krieges. Hamburg: Europäische Verlagsanstalt 2000.
  2. Vgl. Mary Kaldor, Neue und alte Kriege. Frankfurt: Suhrkamp 2000; Herfried Münkler, Die neuen Kriege. Reinbek: Rowohlt 2002.
  3. Vgl. Ludgera Vogt, Zur Logik der Ehre in der Gegenwartsgesellschaft. Frankfurt: Suhrkamp 1995.
  4. Vgl. Herfried Münkler, Über den Krieg.Weilerswist: Velbrück 2002.
  5. Gunnar Heinsohn, Söhne und Weltmacht. Zürich: Orell Füssli 2003.

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