Merkur, Nr. 577, April 1997

Vom Sinn und Unsinn der Geschichte

von Reinhart Koselleck

 

Dieter Groh zum 65. Geburtstag

Wer der Geschichte einen Sinn zumutet, muß sich der Frage aussetzen, was eigentlich der Gegenbegriff sei: der Unsinn oder die Sinnlosigkeit? Mit dieser Alternative wird vorentschieden, was als »Sinn« begriffen werden soll. Denn »Sinnlosigkeit« ist ein neutraler Ausdruck, der die Sinnfrage umgeht, und ich neige dazu, diese Position für die Geschichte stark zu machen. »Unsinn« bleibt als Negation von »Sinn« auf Sinnhaftigkeit bezogen. »Sinnlosigkeit« öffnet dagegen eine andere Dimension, als sie eine Geschichtswissenschaft zu bewältigen hat, die sich herausgefordert sieht, Sinn und damit eo ipso auch Unsinn in der Geschichte zu suchen. Im folgenden wird nicht nach dem Sinn jener Wissenschaft gefragt, die sich mit der »Geschichte« beschäftigt. Also Sinn oder Unsinn der Historie als Wissenschaft steht hier nicht zur Debatte, obwohl sie sich gerne anmaßt, der sogenannten Geschichte Sinn abzuluchsen und ihn mit verschiedenen Zensuren zu dosieren.

 

I

Es gibt eine Briefsammlung von Soldaten aus Stalingrad, die nicht heimgekehrt sind, aber deren Nachrichten − gleichsam Nachrufe auf sich selbst − mit den letzten Postsäcken nach Deutschland verbracht worden sind. Goebbels hielt diese Post zurück, in der Hoffnung, eine Auswahl heroischer Briefe edieren zu können, die vom Heldentum derer zeugen sollten, die vermißt werden. Diese vier oder fünf Postsäcke, die ein paar tausend Briefe enthielten, ohne je ihre Adressaten zu erreichen, haben nun eine Fülle von Deutungen hinterlassen, die der Katastrophe vergeblich Sinn abzugewinnen suchten. Die Variantenskala reicht von der absoluten Verzweiflung über sarkastische Kommentare und ironische Bemerkungen hin zu zynischen Bonmots der dort demnächst Sterbenden und weiter über lethargische und zurückhaltende Nachrichten bis zu Zeichen der Demut oder tiefer Frömmigkeit. Verlassenheit und Hilflosigkeit dominieren, und es finden sich nur wenige Bekenntnisse zum NS-System, dessen Durchhalteparolen die offizielle Öffentlichkeit beherrscht hatten. Wir stehen also vor einem breit gestreuten Wahrnehmungsspektrum jenes wendeträchtigen Ereignisses, über das wir inzwischen aus Tausenden von Büchern, Filmen oder Videostreifen belehrt werden.

Was wir heute geneigt sind, als Sinnlosigkeit oder allenthalben als Unsinn zu deuten, das wurde schon damals von den Zeitzeugen vor ihrem Tode vergeblich mit Sinnstiftungen versehen – die Wirklichkeit der Schlacht ließ dieses nicht zu. Das Ärgerliche an dieser aufregenden Quellensammlung ist nur, daß sie eine Fälschung ist. Es war ein Propagandamann im Dienst von Goebbels gewesen, der zwar Kenntnis von diesen letzten Briefen hatte – aber die, die er veröffentlicht hatte, sind offenbar aus seiner eigenen Feder geflossen. Seine Edition erreichte zwei Auflagen, seine Herausgeberschaft verblieb im Anonymen, und auch meine Versuche, den Spuren des Fälschers auf die Schliche zu kommen, blieben ergebnislos, weil der Herausgeber seit langem tot ist. Die Indizien, die die Fälschung als solche entlarven, brauchen hier nicht im einzelnen aufgeführt zu werden. Das Spannende ist nämlich, daß die Fälschung selber so großen Anklang fand. Die geschickte Fiktion der Briefe reichte hin, um bei den Lesern Zustimmung zu finden dafür, daß in Stalingrad »Sinnlosigkeit« obwaltete und von den Betroffenen auch so erfahren wurde. Der Leserkreis teilte rückwirkend offenbar denselben Erfahrungshorizont, den der Fälscher, stilistisch versiert, ausgezogen hatte. Alle ideologischen Deutungen der seinerzeitigen Propagandasprache schmolzen dahin.

Es gibt nur ein Motiv, das auch im Rückblick den »Sinn« von Stalingrad zweckrational einlösen könnte: dann handelt es sich um ein rein militärgeschichtliches Motiv. Denn durch den Untergang der 6. Armee war es möglich geworden, daß die Truppen, die sich im Kaukasus festgebissen hatten, noch rechtzeitig entkommen konnten, nämlich im Verlauf jener zwei Monate, in denen der Kessel von Stalingrad eingeschnürt und vernichtet wurde. Der Tod der Stalingrad-Soldaten sicherte in dieser Sichtweise das Überleben jener Truppen, die sich über den Don zurückretten konnten. Freilich wäre es anmaßend zu behaupten, in diesem sekundären Zweck des tödlichen Kampfes den primären Sinn der Stalingradschlacht zu erblicken.

Eingerückt in den gesamten Kontext des Kriegsverlaufes wird die Schlacht von Stalingrad heute gern als Peripetie dargestellt, als der Beginn vom Ende des deutschen Weltkrieges. Freilich streiten sich die politischen und die Militärhistoriker darüber, ob denn die Peripetie nicht schon vor Moskau 1941 gelegen habe oder ob sie nicht schon längst zuvor im Entschluß zum Rußlandfeldzug selber gelegen haben muß, ohne damals schon sichtbar geworden zu sein. Die spannende Frage (besonders von Ernst Topitsch), ob der Rußlandfeldzug auch rational begründbar war: als Präventivschlag gegen Stalins expansionistische Absichten − und das noch im Erfahrungshorizont des deutschen Sieges über Rußland im Jahre 1917 −, braucht uns hier nicht zu beschäftigen. Denn langfristig gesehen kann die Peripetie des Kriegsverlaufs auch schon vor dem Kriegsausbruch 1939 angesiedelt werden, weil in Anbetracht der politischen Weltkonstellation der Untergang schon im Anfang enthalten gewesen sei. Dann wäre der gesamte Krieg nicht nur in sich selbst sinnlos, sondern auch im Hinblick auf rationale Kalkulationen und Zweckverschönungen von vornherein unsinnig gewesen. Dann wird Stalingrad zum Symptom jenes utopisch motivierten Aggressionskrieges, der in seinem Verlauf schließlich zum Zweiten Weltkrieg wurde und der, aus ideologischen Gründen entfesselt, sich einer politischen oder militärischen Rationalisierung überhaupt entziehe. Das Kriterium der Sinnlosigkeit liegt dann in der Ideologiekritik an den rassischen und raumausgreifenden Plänen Hitlers beschlossen, wie er sie schon in Mein Kampf offen ausgesprochen hatte.

Daran gemessen lassen sich andere Deutungen als Sinnstiftung begreifen, wenn sie etwa theologisch begründet werden. Einmal auf den Boden theologischer Deutungen überführt, lassen sich alle Ereignissemit Sinn befrachten, denn jedes Ereignis läßt sich dann mit Theodizee-Argumenten erklären. Wird ein Guter belohnt, ist es Gotteslohn; wird ein Guter bestraft, ist es eine Warnung. Wird der Böse belohnt, ist es ebenfalls eine Warnung, da in Gottes Ratschluß alles anders aufgehoben sein mag, als es zu sein scheint; wird schließlich der Böse bestraft, handelt es sich um ausgleichende Gerechtigkeit. Also theologisch läßt sich immer alles sinnvoll deuten, und es gibt dementsprechend eine Fülle ähnlicher Argumente, die alle Kriege begleiten. So sparten zum Beispiel katholische Blätter im Ersten Weltkrieg nicht mit der traditionellen Deutung, daß er als Strafe Gottes für menschlichen Übermut zu erleiden sei. Die Stimmigkeit solcher Interpretamente für Gläubige läßt sich nicht leugnen, auch wenn sie keine rationalistischen Argumente im Sinne wissenschaftlich kontrollierbarer Aussagen liefern können. Für einen Gläubigen bleiben sie unwiderlegbar; also mit Popper zu sprechen außerhalb des wissenschaftlichen Diskurses.

Eine weitere Methode, rückwirkend an die Schlacht von Stalingrad die Sinnfrage zu stellen, wäre, wie bereits angedeutet, die Rekonstruktion der militärischen Gesamtplanung. Dann aber bleibt »Stalingrad« das Ergebnis einer grandiosen Fehlrechnung: nicht nur Ergebnis einer utopisch überzogenen Planung, sondern eines rationalen Irrtums, der die Schlacht von vornherein als unsinnig ausweist. Wer Friedrich den Großen und dessen Schriften kennt, der findet dort rund zwanzig Seiten über die Geschichte Karls XII. von Schweden, der in Poltawa bekanntlich sein Stalingrad gefunden hatte. Friedrich wies auf wenigen Seiten nach, daß ein Krieg gegen Rußland für eine europäische Macht nicht zu gewinnen sei. Und Napoleon sowie Hitler hätten, wenn sie denn diesen Text von Friedrich aus dem Jahre 1759 gelesen hätten, ihren Krieg zumindest gegen Rußland niemals begonnen − trotz der gegenteiligen Erfahrung von 1917, auf die sich wenigstens Hitler und seine Generale berufen konnten. Aber Friedrich, der ja nicht ohne taktische und strategische Begabung war, hat sein Rationalisierungsargument den Nachfolgern leider nicht vermitteln können. Dann wäre − vielleicht – Millionen von Soldaten der Tod, aber mehr noch Millionen von Zivilisten die Ermordung erspart geblieben.

Ein weiterer Aspekt in der Rezeptionsgeschichte von Stalingrad läßt sich hinzufügen, der durch den Historikerstreit eine neue Bedeutung gewonnen hat: Läßt sich Sinn oder Zweck der Stalingradschlacht durch die gleichzeitig laufende Judenvernichtung aufhellen? Da stellt sich die Frage: Hat Stalingrad die Judenmorde eher gesteigert oder gebremst? Offensichtlich handelt es sich um eine Steigerung der Vernichtungsexzesse, denn das Menetekel von Stalingrad hat die parallel laufenden Aktionen in Maidanek, Treblinka, Auschwitz und ihresgleichen nirgends gebremst.

Geht man davon aus, daß die Peripetie des gesamten Krieges bereits in seinem Anfang enthalten war, so lassen sich die Schlacht von Stalingrad und die Judenvernichtung aufeinander beziehen. Wenn sich die Stalingradschlacht in der rein militärischen Sequenz des Krieges als Ergebnis rationaler Verblendung herausstellt und wenn sich die Judenvernichtung als das erweist, was sie jenseits der NS-Ideologeme immer schon war: als sinnlos, mehr noch: als absurd, dann haben beide Ereignissequenzen, so sehr sie sich unterscheiden, eine gemeinsame Wurzel. Sie liegt vor dem Kriege. Zeitgleich sind beide Ereignisketten nicht kausal aufeinander zu beziehen: Stalingrad ist nicht deshalb durchgefochten worden, weil die Vernichtungsaktionen im Hinterland vollstreckt wurden − und Stalingrad fand nicht statt, um Auschwitz zu ermöglichen. Aber beide Ereignisse haben ihren gemeinsamen Grund in der opfersüchtigen Erlösungs- und der rassischen Vertilgungsideologie, die sich in der NS-Weltanschauung wechselseitig bedingt und verstärkt haben. Wenn also die politische Zoologie als Fundamentalentscheidung Hitlers seinen Einzelentschlüssen vorauslag, und wenn die Rassenlehre der deutschen NS-Ideologie ihre lange Vorgeschichte hatte, dann gerinnen in dieser Sicht die Orte beider Ereignisketten zu symbolträchtigen Namen, ohne daß deshalb das eine Ereignis aus dem anderen ableitbar wäre.

Wie weit die rassistische Semantik selbst das Bürgertum geprägt hatte, bezeugt Thomas Mann in seinen Reden an das deutsche Volk im Herbst 1942, als er schon von den Vergasungen der Juden zu berichten wußte. Die Täter nannte er dabei »SS-Kaffern« und »SS-Hottentotten«, wobei die schwarze Uniform der SS-Truppen sicher nicht hinreicht, um die ethnologisch verächtliche Metaphorik zu rechtfertigen. Die rassischen Versatzstücke reichen eben tief in den bildungsbürgerlichen Sprachhaushalt hinein. Sie gehörten zum Bedingungsnetz, das die Katastrophe ermöglicht hatte.

Blickt man nun auf die andere Seite, nach der Sowjetunion, so läßt sich zunächst einmal feststellen, daß die Soldaten dort den gleichen Frost, den gleichen Hunger, die gleiche Angst durchzustehen hatten, bevor sie der Schlacht vielleicht einen Sinn abzugewinnen suchten. Tausende von Deserteuren sind auf russischer Seite füsiliert worden. Offenbar reichte die propagandistische Sinnvorgabe der Befreiung von den deutschen »Schweinen« und »Barbaren« nicht hin, um den Todeseinsatz dieser Soldaten so weit zu motivieren, daß sie nicht auch zu desertieren versuchten. Aber die Habenseite der Befreier ist ex post so angelegt, daß die dortigen Deserteure nicht mehr denkmalsfähig geworden sind − im Unterschied zu den unsrigen. De facto, im subjektiven Wahrnehmungshorizont der ehedem Beteiligten waren sie natürlich dieselben »Frontschweine«, wie man sich damals auf deutscher Seite titulierte.

Die Rezeption der Stalingradschlacht verläuft nun in Rußland keineswegs unilinear entlang der spontan einsichtigen Befreiungsideologie. Zu Lebzeiten Stalins hat es in Stalingrad kaum einen solchen Befreiungskult gegeben, wie er in den von der Sowjetunion eroberten Gebieten Europas gepflegt wurde. Die riesige Denkmalsanlage ist erst nach Stalins Tod in Wolgograd eingeleitet worden, das heißt der Kult, der dort heute noch mit dem Schlachtensieg gepflegt wird, ist ein spezifisch nachstalinistischer Kult. Die Botschaft, die bis zur Wende kontinuierlich vermittelt wurde, stufte eine Hierarchie der toten Helden auf, deren Namen nur selektiv in Erinnerung gehalten wurden. Nicht die Zahl aller Toten einzeln wird bedacht, sondern jene Auswahl, die die toten Helden zum Vorbild für die Helden der Arbeit umstilisieren sollte. Wie Sabine Arnold nachgewiesen hat, wurde der Sieg von Stalingrad umfunktionalisiert in ein Fanal für den Produktionskampf, für jenen Kampf, der den friedlichen Prozeß des Kommunismus bis zum schließlichen Endsieg auszeichnen sollte.1

Der militärische Jargon wird übernommen, um aus dem heroischen Kampf der Soldaten einen heroischen Kampf der Arbeiter zur Steigerung ihrer Leistung zu machen, das heißt zur Übererfüllung der Normen. Das wird zur primären Botschaft, die in Stalingrad den Beteiligten und Nachlebenden angesonnen wurde − bis seit der Wende Zweifel laut werden durften, ob denn diese Botschaft eine sinnvolle sei, um sich der unzählbaren Toten der Schlacht zu erinnern (die natürlich immer auch betrauert wurden).

Bisher wurden einige Bedeutungsstreifen aus dem komplexen Ereignis herausgeschnitten, das mit Stalingrad bezeichnet wird. In unserem Zusammenhang geht es nur darum, einige Folgerungen daraus abzuleiten, die mutatis mutandis auch anderen Ereigniszusammenhängen innewohnen mögen. »Sinn« in der Bedeutung einer erreichten Zweckerfüllung hatte diese Schlacht nur für die Russen: Sie war der erste große Schlag, um ihr Land von den deutschen Invasoren zu befreien. Das aber kann nicht der Sinn oder der Zweck der Schlacht für die Deutschen gewesen sein, der allenthalben der sekundäre Zweck einer militärischen Entlastungsoperation zugemutet werden darf. Sobald beide Kontrahenten zugleich befragt werden, entzieht sich die Schlacht einer gemeinsamen Antwort − es sei denn die eines makabren Massakers. Jede weitere Sinnstiftung, wie sie von jenen politischen Instanzen geliefert wurde, die ein Deutungsmonopol beanspruchten, verliert in Anbetracht der vielen Hunderttausenden von Toten an Evidenz. Also Sinn in der Bedeutung einer Entelechie oder einer Teleologie ex post oder einer simplen erfüllten causa finalis − all diese Sinnstiftungen lassen sich für alle Beteiligten zusammen niemals aus dem Ereignis selbst ableiten. Und die Glaubwürdigkeit solcher Sinnstiftungen steht in einem umgekehrten Verhältnis zu der Absurdität, die dort, an der Wolga, zum Ereignis wurde. Die fünf Jahrzehnte, die seit dem Ereignis ins Land gegangen sind, haben also nicht gereicht, um den fehlenden Sinn oder die Absurdität einzuholen, sei es, indem die Russen ihren Sieg umstilisiert und als erreichten Programmpunkt auf dem Weg zur Weltrevolution festgeschrieben haben, oder sei es, daß bei uns die Schlacht eine moralische Selbstkritik ausgelöst hat, die allemal zu spät kommt, um der vergangenen Sinnlosigkeit ex post einen Sinn abzugewinnen. Das ist die absurde Lage, in die wir durch die Rezeptionsgeschichte von Stalingrad geraten sind.

Man kann also eine erste These aufstellen, daß die Geschichte, von der hier berichtet worden ist, in sich selber unvernünftig war, von taktischen und militärischen Rationalitätskriterien abgesehen, die ihre immer situative Evidenz behalten. Die Gesamtgeschichte bleibt unvernünftig. Vernünftig ist höchstens ihre Analyse. Das Absurde, das Aporetische, das Unlösbare, die Unsinnigkeiten und Widersinnigkeiten, die wir hier dem Schlachtkomplex ablesen, lassen sich zwar analytisch auf einen Begriff bringen, und sie lassen sich auch durch Erzählung in Anschauung überführen. Wir bedürfen sogar der Erzählung, um das Aporetische zu veranschaulichen, um es überhaupt einsichtig machen zu können, auch wenn es nicht rational verständlich oder begreiflich gemacht werden kann. Was begriffen wird, beruht nur auf der Analyse ex post. Insofern ergänzen Analyse und Erzählung einander, um unsere Urteilskraft zu schärfen, um überhaupt, in anderen Worten, mit der Sinnlosigkeit umgehen zu lernen. Welche allgemeineren Folgerungen lassen sich aus dieser vielschichtigen Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte der ehedem als einmalig erfahrenen Schlacht ableiten?

 

II

Die Geschichten selber vollziehen sich immer nur im Medium der Wahrnehmung der Beteiligten. Die Vorstellungen der Handelnden von dem, was sie zu tun und von dem, was sie zu lassen haben, sind die Elemente, aus denen sich, perspektivisch gebrochen, die Geschichten zusammenfügen. Vorstellungen, Willensbildungen, Wünsche, sprachlich und vorsprachlich generiert, das Fürwahrnehmen und das Fürwahrhalten gehen allesamt in die Situation ein, aus der sich Ereignisse herauskristallisieren. Was von den verschiedenen Agenten an einer Geschichte, so wie sie entsteht, für wirklich gehalten und so in actu vollzogen wird, konstituiert pluralistisch die kommende Geschichte. Es handelt sich also um eine gegenseitige Perspektivierung aller Beteiligten, denen immer eine Selektion im Bewußtsein vorausging, um überhaupt wahrnehmen und handeln zu können. Während sich Ereignisse zusammenbrauen oder Geschehnisse sich schürzen, Konflikte sich aufstauen, die dann durchbrechen, gibt es keine gemeinsame Wirklichkeit, die von den verschiedenen Beteiligten auf dieselbe Art wahrgenommen werden könnte. Die Wahrnehmungsgeschichte ist immer pluralistisch gebrochen. So vollzieht sich »Geschichte«, indem Geschehnisse sich aufstufen zu dem, was später eine Geschichte genannt werden mag. Man kann sogar soweit gehen zu sagen, daß die Wirklichkeiten, wie sie wahrgenommen werden, im Hinblick auf das, was tatsächlich der Fall sein wird, immer schon verfehlte oder gar falsche Wirklichkeiten sind. Jene Wirklichkeiten, die man wahrnimmt, sind wegen ihrer perspektivischen Verkürzung nie so einlösbar, wie sie wahrgenommen wurden. Es handelt sich also, indem es zweitens anders kommt, als man erstens denkt (um Wilhelm Busch zu vereinfachen), immer schon um verfehlte Wirklichkeiten. Die Realität der Geschehnisse besteht in actu aus verfehlten Wirklichkeiten.

Eine subjektivistische Extremthese, die aus diesem Befund abgeleitet werden könnte, läge darin, jede Geschichte in der Vielfalt ihrer Wahrnehmungen aufgehen zu lassen (ähnlich den Romanen von Faulkner). Die tatsächliche Geschichte wäre dann nur soweit tatsächlich, als sie jeweils für wahr genommen, für wahr gehalten und nur insoweit wahr gemacht worden ist. Eine weitere Konsequenz dieser subjektiven Wahrnehmungshypothese läge in Hayden Whites Theorie, daß sich die Realität in ihrer sprachlichen und kulturellen Aufbereitung erschöpft, so daß sie sich nur im Medium des sogenannten Diskurses literarisch fixieren und damit auch rhetorisch aufschlüsseln ließe. Dann erschöpfte sich die Wirklichkeit der Geschichte in der jeweils sprachlich vermittelten Sinnstiftung. Damit freilich würde verfehlt, was ehedem in der Pluralität der Ausgangslage enthalten war. Welche einst wahrgenommenen Wirklichkeiten, die eine spätere Realität zu schaffen geholfen hatten, wurden verdrängt, vergessen oder verschwiegen? Welche Quellen gibt es noch, die jenseits der fortgeschrittenen Wahrnehmung immer noch greifbar sind und die vielleicht eine Kontrollinstanz dafür bieten, was eigentlich außerdem oder sonst noch der Fall gewesen sein mag? Der Rekurs auf die Vielfalt der Wahrnehmungsgeschichten, die eine Geschichte konstituieren, läßt füglich daran zweifeln, ob die Fortschreibung nur einer Variante den »Sinn« einer jeweiligen Geschichte einholen kann. Ihre Sinnlosigkeit vorauszusetzen, ist deshalb bereits erkenntnistheoretisch eine bessere Basis, um mit dem umzugehen, was man gemeinhin Geschichte nennt.

Aber was ist dann, um Ranke zu variieren, »eigentlich« der Fall gewesen? Offenbar nicht das, was die Summe der einzelnen Wahrnehmungsteilnehmer jeweils erfahren hat. Was in situ eigentlich der Fall war, entzieht sich demnach jeder Sinnfrage. Es handelt sich offenbar bei der sich ereignenden Geschichte um eine Wirklichkeit, die Kant als das Ding an sich umschrieben hätte und die mit Schopenhauer als Differenz von Wille und Vorstellung definiert werden könnte. Hinter oder vor oder zwischen den Wahrnehmungsebenen der Teilnehmer konstituiert sich das, was erst später, also ex post, als die eigentliche oder die wahre oder die wirkliche Geschichte definiert wird.

Was tatsächlich der Fall war oder die sogenannte eigentliche Geschichte, über die man später spricht, ist also immer etwas anderes als die Summe der Aktionsmodalitäten im jeweiligen Erfahrungshaushalt der ehedem Beteiligten. Ferner muß bei der Rekonstruktion der sogenannten eigentlichen Geschichte berücksichtigt werden, was für die Agenten vorbewußt, unbewußt, unterbewußt war oder von ihnen gar nicht gewußt wurde − also all jene Faktoren sind zu eruieren, die einen Handlungsspielraum im vorhinein begrenzen oder bestimmen. Es handelt sich dabei um Bedingungen möglicher Handlungen, die wirksam werden, indem sie den Handelnden gerade nicht präsent sind. In actu können sie nie eingeholt oder eingelöst werden. Hinterher ist man freilich klüger als zuvor. Dieser Satz ist nur scheinbar banal, denn er stellt unser Sinndeutungspotential von vornherein in Frage. Hinterher weiß man mehr, als man vorher wissen konnte, und in diesem lebensweltlichen Befund liegt die naive Hypothese enthalten, die als knappste Form einer Erklärung allzugerne bemüht wird: post hoc ergo propter hoc. Eine solche, dem Zeitablauf zugemutete kausale Erklärung bedient nur das Besserwissen, beantwortet aber nicht die Frage, was denn inmitten der Wahrnehmungspluralitäten die eigentliche Geschichte gewesen sei. Was sich in Wahrheit abgespielt hat, kann erst gesagt werden, wenn alle Parteien, einschließlich der Toten, die zum Schweigen verurteilt sind, in ihrer Wechselseitigkeit zur Sprache kommen. Die juristische Regel audiatur et altera pars bleibt für jeden Historiker bis heute in Kraft. Die Wechselseitigkeit der einander verfehlenden Wahrnehmungen muß analysierbar sein, bevor ich überhaupt auf die sogenannte wirkliche oder eigentliche Geschichte eingehen kann.

Die wirkliche Geschichte ist also immer zugleich mehr und weniger, als in der Summe der in sie eingegangenen Irrtümer, Wahrnehmungen oder Bewußtseinseinstellungen enthalten ist. Deshalb sei Theodor Lessing zitiert, jener von den Nazis verfolgte jüdische Philosoph, der, aus Hannover geflohen, 1933 in Marienbad ermordet worden ist. Jede Geschichte, die wir als eine tatsächlich abgelaufene analysieren, ist eine logificatio post festum. Das aber setzt denknotwendig voraus, daß jede Geschichte in ihrem Vollzug selbst sinnlos ist. Also die wirkliche Geschichte, so lautet die Ironie oder das Paradox dieser Überlegung, zeigt sich in ihrer Wahrheit erst, wenn sie vorbei ist. Anders formuliert, die Wahrheit einer Geschichte ist immer eine Wahrheit ex post. Sie wird überhaupt erst gegenwärtig, wenn sie nicht mehr existent ist. Die Vergangenheit muß also für uns erst vergangen sein, bevor sie ihre historische Wahrheit zu erkennen geben kann. Anthropologisch gesehen handelt es sich um eine Transposition ehedem primärer Erfahrungen aller Beteiligten in eine sekundäre Wissenschaft, die die zunächst primären Erfahrungen und deren Quellen analysieren muß, um daraus ein Drittes abzuleiten: nämlich Erklärungsmodelle, die die komplexen Strukturen einer vergangenen Geschichte überhaupt erkennbar machen sollen. Auch ein solcher Forschungsakt liegt noch allen Sinnstiftungen voraus, die etwa – vergeblich − in Kausalitäten gesucht werden, welche erklären sollen, warum etwas so und nicht anders gelaufen ist.

Wir müssen also mit dem Paradox umzugehen lernen, daß eine Geschichte, die sich im Verlauf der Zeit erst generiert, immer noch eine andere ist als jene, die rückwirkend zu einer »Geschichte« erklärt wird. Hinzu kommt, daß diese Differenz immer wieder aufbricht. Denn jede einmal wissenschaftlich rekonstruierte Geschichte bleibt ein Vorgriff auf Unvollkommenheit, weil die wirkliche Geschichte weitergeht. Die Differenz zwischen jener Geschichte, die sich inWirklichkeit von Situation zu Situation ständig ändert, und jener Geschichte, die wissenschaftlich vorübergehend fest- oder stillgelegt wird, enthält also eine unlösbare Paradoxie. Denn die Differenz zwischen der wirklichen und der gedeuteten Geschichte reproduziert sich ständig aufs neue.

Unser Paradox enthält noch eine weitere Frage, der wir uns zuwenden müssen. Denn die Selektionskriterien, kraft deren ein sich vollziehendes Geschehen wahrgenommen wird, entstammen − gegenwartsgeschichtlich − demselben Erfahrungshaushalt, der auch in den wissenschaftlichen Argumentationszusammenhang eingeht. Also jene Vorurteile, die das Geschehen mit konstituieren halfen, kommen nicht umhin, auch für die Analyse relevant zu werden. Es sind die erkenntnisleitenden Interessen, die ihre eigenen erkenntnisverhindernden Interessen mitproduzieren. Einwände werden ins Unbewußte abgedrängt, um nicht als Argument oder als Fragestellung auftauchen zu dürfen. In anderen Worten, die alltäglichen, lebensweltlichen Wahrnehmungsweisen, die ständig in die Konstitution der wirklichen Geschichten eingehen, ermöglichen und begrenzen zugleich die Genese der rückwirkend entworfenen wissenschaftlichen Geschichte. Die Differenz zwischen den Wahrnehmungsmustern im Vollzug des Handelns und den Erklärungskategorien, die das Handeln ex post analysieren, erzwingt also schleichende und gleitende Verschiebungen, die methodisch nur schwer zu beherrschen sind.

Freilich sind derlei methodische Schwierigkeiten erst neueren Datums. Seit wann ist das Paradox aufgebrochen, daß eine wissenschaftliche Geschichte theoretisch anders strukturiert sein müßte als die der unmittelbaren Erfahrungen, obwohl sie doch lebensweltlich immer zusammenhängen? Wenn ich recht sehe, brach diese Spannung wissenschaftsgeschichtlich erst seit der transzendentalen Wende auf, die die Geschichte auf ihren neuzeitlichen Begriff gebracht hat. Die »Geschichte selbst« ist ein moderner Ausdruck, den es vor etwa 1780 noch nicht gab. Früher gab es die Historie, es gab das historein auf der einen Seite, und es gab auf der anderen Seite die res gestae, die pragmata, die Geschehnisse, die Taten und die Leiden der Beteiligten und Betroffenen. Diese Opposition hielt sich terminologisch durch von der vorchristlichen in die christliche Welt, bis sie seit der Aufklärung, vorzüglich im deutschen Sprachbereich, unterlaufen wurde.

 

 

Die Transformation dieser Opposition sei kurz erläutert. Seit Herodot meint historein Erkunden, Erfragen, Erforschen und Erzählen, also das, was im Deutschen mit Erfahren, Erfahrung und Erfahrung mitteilen gemeint wurde. Jemand sammelt Erfahrung, indem er Schritt für Schritt, gleichsam methodisch, vorgeht, erkundet und erforscht und dann das Erfahrene mitteilt oder erzählt. So war der deutsche Erfahrungsbegriff, wie der analoge griechische Begriff ebenfalls, primär ein aktiver Handlungsbegriff, wie er noch von Kant bedacht worden war. Erst seit rund 1800 drängt sich der mehr rezeptive, ein passiver Erfahrungsbegriff hoch, der darauf verweist, was als Erfahrung hinzunehmen sei, weil es über mich gekommen ist. Seitdem gewinnen die res gestae, die pragmata, also der Bereich der Taten und des Handelns, die Macht einer größeren Eigenständigkeit, auf die die Erfahrung nur noch reagiert. Die »Geschichte an und für sich« oder die »Geschichte selbst« wird denkbar: Sie liegt dann, als übermächtig erfahren, aller Erfahrung voraus. Sie wird zum »Schicksal«. Geschichte, ehedem der Bereich menschlichen Handelns, Tuns und Leidens, wird überhöht zu einer Macht, die sich gleich Gott notwendig und gerecht vollzieht. Die Geschichte gerinnt damit zu einem Kollektivsingular, der alle Einzelgeschichten in sich verschluckt. Vor 1780 gab es nur Geschichten von etwas, also eine Geschichte Frankreichs oder des Papsttums oder sonstiger Handlungseinheiten. Jede Geschichte hatte ihre Subjekte, die deshalb zu den Objekten erzählender Historiker werden konnten.

Diese Geschichten, die immer noch den Unterschied zwischen Tun und Handeln und den Erzählungen darüber voraussetzten, verschwinden in dem Augenblick, wo jene übermächtige »Geschichte an und für sich« gedacht wird. Daß Geschichte zugleich ihr eigenes Subjekt und ihr eigenes Objekt sei, ist eine theoretische Zumutung, die erst in der deutschen Sprache auf ihren Begriff gebracht worden ist. Semantisch ist damit der Quellgrund jenes transzendentalen Idealismus umrissen, der die Realität zugleich als das Bewußtsein ihrer selbst setzte. Und hierin liegt exakt die zweite Bedeutung des neuen Kollektivsingulars »Geschichte«: Der neuzeitliche Geschichtsbegriff saugt nämlich die Historie in sich auf. Was bisher als Erfahrung, als Erkundung, Erforschung und Erzählung der Wirklichkeit gesondert gedacht werden konnte, verschwindet jetzt im Begriff der Geschichte, die ehedem nur den Ereigniszusammenhang, aber nicht seine Deutung meinte. Die erzählte Historie geht in der sogenannten wirklichen Geschichte auf − und umgekehrt. Erzählung und Wissenschaft von der Geschichte lassen sich seitdem von der tatsächlichen Geschichte begrifflich nicht mehr trennen. Reflexion und Wirklichkeit werden im Ausdruck »Geschichte« auf einen gemeinsamen Nenner gebracht. Geschichte wird seitdem, anders formuliert, geschichtsphilosophisch verfremdet. Daraus ergeben sich wissenschaftstheoretisch Zweideutigkeiten und Unbestimmtheiten, die politisch zahlreichen Ideologien zum Durchbruch verholfen haben. Die westlichen Sprachen sind hier weniger anfällig geblieben, weil »histoire« oder »history« immer noch primär aus der rhetorischen Tradition der erzählten Geschichten heraus bedacht wurden. Freilich gewinnt auch in den westlichen Nachbarsprachen die Historie jenen übermächtigen Zwang zum »Sinn«, den die deutsche »Geschichte an und für sich« ausübt.

Wenn Napoleon glaubte, er sei vor der »histoire« verantwortlich, dann meinte er nicht nur das übliche Urteil einer künftig zu schreibenden Historie, die von seinen Taten berichten wird, sondern auch jene Macht, die an die Stelle Gottes getreten ist, also jene »histoire« (= Geschichte), die als allmächtig, allgerecht und allweise begriffen wurde und vor der man sich als Mensch, speziell als Fürst, zu verantworten habe. Es sind diese geschichtsphilosophischen Konnotationen, die im vormodernen Begriff der Historia noch nicht enthalten waren und die erst durch den neuzeitlichen Geschichtsbegriff in unser Begriffsvermögen eingeflutet sind, ohne theoretisch durchdacht oder wissenschaftlich kanalisiert zu werden. »Die Weltgeschichte ist das Weltgericht.«

 

III

Wilhelm von Humboldt hat die transzendentale Wende, die der Kollektivsingular des Geschichtsbegriffs signalisiert, scharfsinnig analysiert. Er zeigt auf, daß mit der Verabschiedung der alten Historie ein moderner Reflexionsbegriff entwickelt worden ist. Die zeitgleiche Reflexion auf die entstehende Geschichte fordert mit zunehmendem Abstand heraus, die alten Historien immer mitzubedenken. Für ihn sind die Bedingungen der wirklichen Geschichte dieselben wie die ihrer Erkenntnis. Die eingangs entwickelte Differenzbestimmung zwischen der sich generierenden Geschichte in actu und der Reflexion ex post ist also von Humboldt auf gemeinsame Erfahrungssätze zurückgeführt worden, die sowohl die Ereignisse wie auch die Erzählung und die Wissenschaft von diesen Ereignissen begründen. Ihre Vermittlung ist eine sprachliche Leistung.

Daß also Geschichte als Subjekt ihrer selbst gedacht werden muß wie auch als Objekt der Erzählung und der Wissenschaft, diese theoretisch beibehaltene Differenz wird von Humboldt auf den gemeinsamen Grund einer nur sprachlich zu artikulierenden Erfahrung zurückgeführt. Damit kann dieselbe Geschichte sowohl als Subjekt wie als Objekt gedacht werden, sie kann sowohl handelnd und tätig entfaltet werden wie sie auch erfahren und erlitten werden muß. Der Mensch kann sie sowohl als übermächtiges Subjekt begreifen, dem er sich ausgeliefert sieht, wie auch als Objekt seiner eigenen Tätigkeit − im Tun und im Durchdenken. Erst in der sprachlichen Reflexion, also auch ästhetisch bedingt und begründet, lassen sich die verschiedenen Erfahrungsschichten zusammenführen.

Freilich erweist sich das folgende Zeitalter, das den sogenannten Historismus hervorgebracht hat, als äußerst anfällig gegen geschichtsphilosophische und metaphysische Einbrüche, die alle geschichtlichen Erfahrungen im voraus sortiert und hinterher imprägniert haben. Unter der Vorgabe teleologischer Sinnstiftungen und im Glauben an geschichtliche Notwendigkeiten verschafften sich zahlreiche Parteien, Klassen oder Staaten ein gutes Gewissen, das zugleich, je nach erkenntnisleitendem Interesse, historiographisch abgesegnet wurde. Die Differenzen zwischen subjektiven Wahrnehmungen, objektivem Fürwahrhalten und dem, was jeweils tatsächlich der Fall sein würde, wurde voluntaristisch unterlaufen. Die Vielfalt der konkurrierenden Sinnvorgaben, die sich gegenseitig ausschließen (und die auf eine gemeinsame Sinnlosigkeit zurückverweisen), wurde selektiv zugunsten der je eigenen Interessen vereinnahmt, vereindeutigt und damit absolut gesetzt. Klassen, Staaten und Nationen wurden, wie ehedem Fürsten oder Heilige, gern als vorgegebene Letztinstanzen eingesetzt und hingenommen. Und alle diese Handlungseinheiten − die unter anderen theoretischen Prämissen als Kulissen oder Epiphänomene gedeutet werden mochten − zehrten davon, daß der jeweils eingespeiste Sinn der Geschichte nur zu ihren Gunsten spräche.

Es war der junge Nietzsche, der als erster eine argumentative Front aufbaute, die sich gegen alle Sinnstiftungen richtete, die der Geschichte als solcher zugemutet wurden. Freilich ist auch Nietzsche nicht den Fallstricken entgangen, die sich aus der Mehrdeutigkeit unseres Geschichtsbegriffes ergeben hatten. Aber als er 1873 seine Schrift Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben formulierte, war es schon fast eine Provokation, daß er den Begriff der Historie, wie er sich aus der klassischen rhetorischen-philologischen Traditionslinie ergeben hatte, wieder aufwertete. Er sprach nämlich primär von der Historie und fast nur beiläufig von der Geschichte. Die Historie freilich entkleidete er ihres alten Anspruches, Lehrmeisterin des Lebens zu sein. Vielmehr kehrte er den Topos »Historia magistra vitae« um und erklärte die Historie kurzerhand zur ancilla vitae. Damit wurde die Historie zu einem fachimmanenten Vehikel ihrer eigenen Ideologiekritik − ein non plus ultra der Moderne, das selbst postmodernistisch nicht überboten werden kann. Im Hinblick auf den Begriff des Lebens, in dessen Dienst er die Historie stellte, zeigte sich freilich, daß das spontan Vitale, das Unhistorische und das Überhistorische von gleicher, wenn nicht gar von größerer Lebenskraft seien als die übliche Historie. Implizit verabschiedete Nietzsche mit seiner Ideologiekritik am Begriff der Historie vier geschichtsphilosophische Axiome, die den bisher neuzeitlichen Geschichtsbegriff begründet zu haben schienen.

Zunächst wird jede Teleologie der Gesamtgeschichte geleugnet. Es gibt keine causa finalis, kein telos, das aus der sogenannten Geschichte schlechthin ableitbar wäre. Und Nietzsche entlarvte den Kurzschluß, wenn mit der Verabschiedung Gottes als des Herren der Geschichte seine, die göttlichen Epitheta auf die damit freigesetzte »Geschichte selber« übertragen worden sind, nämlich allmächtig, allgerecht, allweise, also zweck- und sinnvoll zu sein. Das Leben kennt dagegen viele Ziele, denen zu dienen dazu auffordert, sich direkt und unmittelbar, das heißt unhistorisch oder überhistorisch zu verhalten − während die normale Historie nur als Verstärker verschieden vorgelagerter Bedürfnisse auftreten könne.

Damit fällt auch ein zweites Axiom, gegen das Nietzsche in seiner Kampfschrift aufbegehrt: die These von der sogenannten Notwendigkeit. So wenig wie die Teleologie als projektive Zwecksetzung der gesamten Geschichte einen Sinn zu verleihen vermag, den einzulösen die Menschen beauftragt seien, so wenig läßt Nietzsche rückwirkend eine causa efficiens zu. Denn wenn ich rückblickend der Geschichte eine kausal bedingte Zwangsläufigkeit unterstelle, dann sage ich nicht mehr über die Vergangenheit aus, als daß sie sich nun einmal so eingestellt hat, wie sie sich eingestellt hat. Das Zusatzkriterium des notwendigen Müssens verdoppelt nur die Feststellung desselben Sachverhalts. Der Geschichte eine Zwangsläufigkeit zu unterstellen bedeutet nichts anderes, als sich ihr zu unterwerfen, sich ihr zu fügen, um eine vermeintliche Notwendigkeit zu befördern. Die unterstellte Notwendigkeit injiziert der Geschichte einen Sinn, der die Menschen entmündigt. Nietzsche dagegen fordert eine Freiheit, die aus jeder Situation, möglichst aus einem kairos heraus, einen Neubeginn evoziert. Dann verwandeln sich die Notwendigkeiten oder die sogenannten Sachzwänge in Grenzbestimmungen, die das Handeln sowohl einschränken wie freigeben. Hier rückt Nietzsche in eineGewisse Nähe zu Marx. Denn die Handlungsbedingungen, die wir vorfinden, sind immer noch solche, die wir als Menschen selbst produziert haben. So verabschiedete Nietzsche neben der Teleologie auch die kausale Notwendigkeit − hier freilich implizit gegen Marx − als eine geschichtsphilosophische Überdetermination dessen, was sowieso geschehen ist. Denn ein Ereignis, das einmal eingetreten ist, ist nicht deshalbmehr eingetreten, weil es eintreten mußte.

Nietzsche kritisiert noch ein weiteres Sinnstiftungsargument, nämlich die sogenannte Gerechtigkeit, mit der die Geschichte überfrachtet wird. Er spart nicht mit Spott über jene Historiker, die den Ereignissequenzen ex post eine Gerechtigkeit aufbürden und uns damit zumuten, ihren eigenen Interessen eine sieghafte Unterstützung zu liefern. − Nicht, daß Nietzsche das Kriterium der Gerechtigkeit oder anders gewendet eine moralische oder rechtliche Urteilsbildung zu verhindern suchte. Aber wenn schon das Kriterium einer zu vollstreckenden Gerechtigkeit auf die einmal abrollende Geschichte angewendet werde, dann stelle sich heraus, daß diese die Vermutung ihrer prinzipiellen Ungerechtigkeit für sich habe. Jede Erfahrung spricht dafür, daß die Geschichte Ungerechtigkeiten eher perpetuiert, woraus Nietzsche folgert, daß im Namen der Gerechtigkeit dem entgegenzusteuern Aufgabe nur besonders engagierter Menschen sein könne: Aufgabe der überhistorisch denkenden Menschen, gleichsam Vorläufer jenes Übermenschen, den er gedanklich später konzipiert hat. So wie der unhistorische, dem Tier nahe Mensch eine Variante des Unmenschen wird, so soll der überhistorisch wirkende Mensch versuchen, jene Gerechtigkeit in der Geschichte zu vollstrecken, die dem historischen, sozusagen dem normalen Menschen einzulösen verwehrt bleibt. Dann freilich stellt sich heraus, daß dieser starke Mensch oder große Politiker Milde walten, Großherzigkeit ausüben und Liebe wirken lassen müsse, wenn er denn gerecht sein wolle. So taucht plötzlich der traditionelle Tugendkatalog der Fürsten auf, wenn schon unter den üblichen geschichtlichen Bedingungen versuchsweise Gerechtigkeit vollstreckt werden soll.

Aber für Nietzsche öffnet sich hier ein Abgrund, der erste Schritt in eine Tragik hinein, die es in der Neuzeit verbietet, daß sich die Erinnyen in Eumeniden verwandeln. Eine so verschlüsselte Gnadenbotschaft kann Nietzsche nicht mehr aufspüren: Wer heute Liebe, Großzügigkeit und Milde zu verwirklichen suche, der werde in die Sinnlosigkeit des Scheiterns verstrickt. Selbst moralisch geforderte Sinnvorgaben gerechten Handelns haben also die Vermutung für sich, in der Absurdität zu enden. Nietzsche entlastet so den Geschichtsbegriff von allen modernen Sinnzumutungen, um ihn durch einen sinnfreien Lebensbegriff zu ersetzen, in dessen Dienst er die Historie stellte. Aber Nietzsche wird darüber nicht zum Biologisten. Sein vierter Kritikpunkt an geschichtlichen Sinnstiftungen richtet sich nämlich gegen die Altersmetaphorik. Nietzsche vermeidet jede Altersmetaphorik für Völker oder Epochen, um den darin enthaltenen Ablaufzwängen zu entgehen. Es gehörte zur Topologie der auf die Geschichte angewandten Lebensalter, daß die Definierenden sich gerne die Jugend zueignen, um den anderen oder dem Feind die Zwangsläufigkeit des früheren Alterns und damit die vorzeitige Gewißheit des Todes zuzuschieben. So sind alle Altersbestimmungen ideologisch besetzbar und je nach Perspektive austauschbar. Fontenelle hatte als erster versucht, die Geschichte der Menschheit aus der Altersmetaphorik auszuklinken.

Sei erst einmal ein gewisser Grad der Reife und der Vernunft erreicht, vollzöge sich die Geschichte gleichsam unabhängig von den bisherigen Altersstufen. Er optierte damit für eine sich selbst bestimmende und fortzeugende Vernunft, die alle früheren Entwicklungsstufen hinter sich lasse − rein semantisch ein Vorläufer von Hegel. Daran gemessen war selbst Nietzsche inkonsequent, denn er nutzte gleichwohl die Altersmetaphorik: zugunsten jener Jugend, die er mit Hilfe der Kritik an der Historie zum Aufbruch in die überhistorische Selbständigkeit und Unabhängigkeit ermuntern wollte. Freilich tat dies Nietzsche, indem er auf jede biologistische Umdeutung der Universalgeschichte in Richtung einer Dekadenz oder Reifung verzichtete. Überhaupt trachtete er den Lebensbegriff, der den Begriff der Geschichte überwölbte, eher repetitiv als linear und diachron zu verwenden. Jederzeit kann neu begonnen werden.

Aber auch Nietzsche entläßt uns nicht aus der Paradoxie, in die auch er durch den doppeldeutigen Geschichtsbegriff verstrickt wurde. Indem er die Historie in den Dienst des Lebens stellte − historia ancilla vitae statt historia magistra vitae −, entlastete er zwar den Superbegriff der Geschichte von seinen Sinnzumutungen, und er sparte nicht mir sarkastischer Kritik an jenen Sinnstiftungsideologemen, die er als Selbstbetrug und Vorbote kommender Katastrophen zu lesen wußte. Aber nachdem einmal die Historie zur Magd des Lebens degradiert wurde, tauchen alle Probleme, von denen er die Geschichte entlastet hatte, durch die Hintertür wieder auf. Denn auch der Lebensbegriff evoziert Zweckfragen und damit Sinnfragen, sobald er auf die Tätigkeitsfelder menschlicher Handlungen angewendet wird. Mag auch dem außermenschlichen Leben, dem tierischen voran, eine Unschuldsgarantie für Sinnfreiheit ausgestellt werden, so reproduzieren sich unsere Paradoxien, sobald der Lebensbegriff den der menschlichen Geschichten in sich aufnimmt. Die Ambiguität der transzendentalen Doppelung von Geschichte als Tun und Handeln und von derselben Geschichte als Wahrnehmung und Erkenntnis hat auch Nietzsches Lebensbegriff nicht auflösen können.

Was Nietzsche wirklich geleistet hat, liegt in der erkenntnistheoretisch begründbaren Freilegung jenes pluralistischen Handlungsfeldes, das nur frei von Sinnvorgaben und Sinnstiftungen analysierbar ist. Das Bedürfnis nach Sinn ist keine Garantie dafür, daß das, was mit uns und durch uns geschieht, in sich selber sinnvoll sei. Jede historische Aussage bleibt geschichtsphilosophisch verformt, solange ihre Begründung unbemerkt aus der Metaphysik, Religion oder Theologie entnommen wird. Im Bereich dessen, was die empirische Wissenschaft innerhalb ihrer eigenen Theorien aufweisen kann, bleibt jede Sinnstiftung parteiisch und immer eine Zuweisung ex post. Daraus folgt, daß Sinn für den einen nicht derselbe Sinn sein kann wie für den anderen, solange die Menschen noch handeln − unbeschadet konvergierender oder gemeinsamer Interessen oder Absichten. Geschichte setzt sich aus Vielsinnigkeit zusammen. Es gibt keine »Geschichte an und für sich«, und es gibt keine »Geschichte schlechthin«. Diese Konstruktion selber ist eine Leimrute, der wir sprachlich aufsitzen und auf der wir kleben bleiben, solange wir unseren selbst evozierten Sinn auch allen anderen unterstellen müssen. Dies freilich heißt nicht, um Nietzsche noch einmal aufzunehmen, daß moralische Kategorien nicht genutzt werden dürften, die die Sinnfrage beschwören. Aber zu behaupten, daß die Geschichte von sich aus ein Exekutor der Moral sei, bleibt die große Illusion, die − wie Karl Löwith gezeigt hat − vom christlichen Heilsgeschehen in die moderne Geschichtsphilosophie eingespeist wurde.

Es sei zum Schluß an das Beispiel erinnert, das Paul Ricœur beschworen hat: die deutsch-französische Verständigung. Wenn Mitterrand und Kohl in Verdun einander die Hände hielten, so kann dies unmöglich der Zweck oder Sinn des Massenschlachtens von 1916 gewesen sein. Daß Hunderttausende Von Menschen sich haben gegenseitig umbringen sollen, um eine Verständigung auf dem blutdurchtränkten Boden des Massenmordes zu ermöglichen, heißt nichts anderes, als Ereigniszusammenhänge, die schon für alle Beteiligten zunehmend sinnlos wurden, hinterher mit teleologischen Sinnzumutungen zu überformen. Die in sich selbst sinnvolle deutsch-französische Verständigung ist aus dem damaligen Schlachten weder als geschichtlich notwendige Folge noch als dessen moralischer Sinn abzuleiten. Die Geschichte leistet keine Beihilfe zu psychologischen Plausibilitäten, es sei denn, sie wird − und das ist Nietzsches unauflösbarer Widerspruch − instrumentalisiert. Die Historie, erst einmal im Dienst des sogenannten Lebens funktionalisiert oder gar versklavt, verliert jede Eigenständigkeit und wissenschaftliche Beweiskraft. Dann kann sie auch als Sinnverstärker bezahlt und politisiert werden.

Mit Kant ließ sich eine Teleologie ex post noch hypothetisch begründen. Die Geschichte verhielte sich dann so, als ob sie geheime Absichten der Natur erfülle, so daß der blutige Streit der Deutschen und Franzosen dazu diente, um später auf Dauer Frieden − den »ewigen Frieden« − schließen zu können. Was bei Kant noch hypothetisch und argumentativ durchgespielt wurde, gerann für Hegels »List der Vernunft« zu einer Sachaussage: Es ist die Vernunft der Geschichte, die alle einzelmenschlichen Fähigkeiten und Taten steuert und übertrifft. Danach ließe sich schlichtweg behaupten, Sinn und Zweck von Verdun sei gewesen, die Deutschen und Franzosen zur Verständigung zu nötigen. Das absurde Massenschlachten von Hunderttausenden auf wenigen Quadratkilometern und in wenigen Wochen auf diese Weise in Sinnhaftigkeit zu überführen, hieße wahrlich, das Absurde selbst als sinnvoll zu deklarieren. Das freilich übersteigt die Erfahrungsfähigkeit unserer Generation.

Nachdem die Absurdität zum Ereignis geworden war, sollte sie nicht auch noch mit Sinnzumutungen Absolution erhalten. Die Beschwörung, die sich auf Kriegerdenkmälern wiederholt, daß die Gefallenen nicht umsonst gefallen sein mögen, meinte noch einen anderen Tod als den, den wir heute betrauern müssen. Dazu eine letzte Anmerkung. Die Aussöhnung zwischen Deutschland und Frankreich war leichter zu erreichen, weil beide Ländermit gleichen Waffen gekämpft hatten. Die gegenseitigen Massenmorde wurden nach dem Prinzip des do ut des vollstreckt. Das Geben und Nehmen beruhte auf Gegenseitigkeit, auch wenn kein Todesfall eine ausgleichende Gerechtigkeit erkennen ließ. Ein solches Verhältnis gilt nun grundsätzlich nicht mehr für die Deutschen und die Juden. Denn wo die Massenexekutionen und Massenvernichtungen unschuldiger Zivilisten ganze Völker oder Völkerteile eliminiert haben, zeigt sich keine Gleichheit jener Gegenseitigkeit, wie sie allem Massenschlachten zum Trotz im Ersten Weltkrieg zwischen Deutschland und Frankreich (beziehungsweise dem britischen Empire, Rußland, den USA) noch bestanden hatte. Vollends absurd wäre es, Auschwitz als sinnvoll zu deuten, weil es die Gründung von Israel vorangetrieben habe, was der Ankläger von Eichmann zu unterstellen geneigt war. Die Beschleunigung der Gründung Israels als ein Sinnargument für Auschwitz zu verwenden, wäre die verbriefte Absurdität schlechthin, hieße die Absurdität selber wirksam festzuschreiben.

Die Unkosten, die uns die »Geschichte schlechthin« mit ihren Sinnzumutungen auferlegt, sind zu hoch, als daß wir sie uns heute, wenn wir handeln, noch zumuten dürften. Verweisen wir ihre Sinnzumutungen dorthin, wo sie herkommen: in den Bannkreis der − schwer zu ertragenden − Sinnlosigkeit. Statt dessen sollten wir zurückstecken und versuchen, das zu tun, was wir selbst sinnvoll ermöglichen können. Und wenn die Ergebnisse, aus dem Widerstreit der Handelnden und Parteien heraus, nicht dem entsprechen, was der eine oder der andere gewollt und erwartet hat, so sollten diese Ergebnisse nicht mit dem Sinn einer sich selbst vollziehenden Geschichte belastet werden. Das hieße, die Menschen um die Verantwortung gegenüber sich selbst und ihresgleichen zu betrügen, eine Verantwortung, der sie sowieso nicht entrinnen können. Die Geschichte ist weder ein Gericht noch ein Alibi.

 


Weitere Beiträge der Reihe Zweite Lesung.

 

FUSSNOTEN & QUELLENANGABEN

  1. Sabine R. Arnold, Stalingrad im sowjetischen Gedächtnis. Wien: Böhlau 1997

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