Merkur, Nr. 240, April 1968

Walter Benjamin – III. Der Perlentaucher

von Hannah Arendt

Full fathom five thy father lies;
Of his bones are coral made:
Those are pearls that were his eyes:
Nothing of him that doth fade
But doth suffer a sea-change
Into something rich and strange.

Fünf Faden tief liegt Vater dein;
Sein Gebein wird zu Korallen,
Perlen sind die Augen sein:
Nichts an ihm, das soll verfallen,
Das nicht wandelt Meeres-Hut
In ein reich und seltnes Gut.            

Der Sturm I, 2

Sofern Vergangenheit als Tradition überliefert ist, hat sie Autorität; sofern Autorität sich geschichtlich darstellt, wird sie zur Tradition. Walter Benjamin wußte, daß Traditionsbruch und Autoritätsverlust irreparabel waren, und zog daraus den Schluß, neue Wege für den Umgang mit der Vergangenheit zu entdecken. In diesem Umgang wurde er ein Meister, als er entdeckte, daß an die Stelle der Tradierbarkeit der Vergangenheit ihre Zitierbarkeit getreten war, an die Stelle ihrer Autorität die gespenstische Kraft, sich stückweise in der Gegenwart anzusiedeln und ihr den falschen Frieden der gedankenlosen Selbstzufriedenheit zu rauben. »Zitate in meiner Arbeit sind wie Räuber am Weg, die bewaffnet hervorbrechen und dem Müßiggänger die Überzeugung abnehmen.« Aber wenn auch »erst der Verzweifelnde«, nämlich der an der Gegenwart Verzweifelnde (wie Benjamin an Karl Kraus exemplifiziert) »im Zitat die Kraft (entdeckt): nicht zu bewahren, sondern zu reinigen, aus dem Zusammenhang zu reißen, zu zerstören«, so ist doch dieser Entdecker des Destruktiven ursprünglich von einer ganz anderen Absicht beseelt, nämlich von der Absicht zu bewahren; und nur weil er sich nichts vormachen läßt von den berufsmäßigen »Bewahrern« der Vergangenheit, der Werte, des Positiven usw., entdeckt er schließlich, daß die destruktive Kraft des Zitats »die einzige (ist), in der noch Hoffnung liegt, daß einiges aus diesem Zeitraum überdauert – weil man es nämlich aus ihm herausschlug«. In dieser Form von »Denkbruchstücken« hat das Zitat die Aufgabe, den Fluß der Darstellung mit »transzendenter Wucht« sowohl zu unterbrechen wie das Dargestellte in sich zu versammeln. An Gewicht kann es sich in Benjamins Arbeit nur mit dem ganz anders gearteten autoritären Zitat messen, das in den Traktaten des Mittelalters die immanente Stimmigkeit der Beweisführung ersetzt.

Ich erwähnte bereits, daß Benjamins zentrale Leidenschaft das Sammeln war. Es fing früh an mit dem, was er selbst seine »Bibliomanie« genannt hat, aber diese transformierte sich bald – ungleich charakteristischer, wenn nicht für die Person, so sicher für das Werk – in das Sammeln von Zitaten. (Nicht, daß er das Büchersammeln je aufgegeben hätte; noch kurz vor dem Zusammenbruch Frankreichs erwog er ernstlich, sein Exemplar der Gesammelten Werke Kafkas, die damals gerade in fünf Bänden erschienen waren, gegen ein paar Erstausgaben der frühen Schriften Kafkas einzutauschen, ein Unterfangen, das natürlich jedem Nicht-Bibliophilen unverständlich bleiben mußte.) Das »innere Bedürfnis eine Bibliothek zu besitzen«, machte sich in der gleichen Zeit, um 1915, geltend, in der er seine Studien der Romantik als der »letzten Bewegung, die noch einmal die Tradition hinüberrettete«, zuwandte. Daß auch in dieser Leidenschaft des Erbens schon ein gewisser Destruktionstrieb waltete, hat er erst viel später entdeckt, als er bereits den Glauben an Tradition und Unzerstörbarkeit der Welt verloren hatte. (Davon wird gleich die Rede sein.) Damals meinte er noch, von Scholem bestärkt, daß die eigene Entfremdung von der Tradition wohl seinem Judentum geschuldet sei und daß es für ihn vielleicht den Weg zurück ebenso geben könnte wie für den Freund, der seine Auswanderung nach Jerusalem vorbereitete. (Schon 1920, noch von keinen Geldnöten ernstlich geplagt, denkt er daran Hebräisch zu lernen.) Er hat diesen Weg nie auch nur so weit beschritten wie etwa Kafka, der nach allen Bemühungen unverblümt erklärte, daß er mit nichts Jüdischem etwas anfangen könne, außer den von Buber für modernen Gebrauch präparierten chassidischen Geschichten – »in alles andere werde ich nur hineingeweht und ein anderer Luftzug bringt mich wieder fort« (Briefe, S. 173). Also – trotz aller Zweifel zurück in die deutsche oder europäische Vergangenheit und mithelfen an der Tradierbarkeit ihrer Literatur?

So stellte sich die Frage wohl Anfang der zwanziger Jahre vor der Hinwendung zum Marxismus. Damals wählte Benjamin sich das deutsche Barock als Thema für die Habilitationsschrift, und diese Wahl ist für die Zweideutigkeit dieser ganzen noch unentschiedenen Problematik sehr charakteristisch. Denn das Barock ist in der deutschen literarischen Überlieferung eigentlich niemals lebendig gewesen, mit Ausnahme der großen Kirchenchoräle aus der Zeit. Goethe hat mit Recht gemeint, daß die deutsche Literatur, als er achtzehn Jahre alt war, auch nicht älter gewesen sei. Und Benjamins im doppelten Sinne barocke Wahl hat ihr genaues Gegenstück in Scholems merkwürdigem Entschluß, sich dem Judentum auf dem Weg der Kabbala zu nähern, also dem im Sinne jüdischer Tradition Untradierten und Untradierbaren, dem zudem noch etwas ausgesprochen Anrüchiges anhaftete. Nichts, möchte man im Nachhinein meinen, zeigte deutlicher als die Wahl dieser Arbeitsgebiete, daß es den Weg zurück nicht gab – weder in die deutsche oder europäische noch in die jüdische Tradition. Implizit war damit zugestanden, daß das Vergangene von sich aus nur noch aus Dingen sprach, die nicht tradiert waren, deren scheinbare Gegenwartsnähe also gerade ihrem exotischen Charakter geschuldet war, und die darum auf keinen Fall Anspruch erheben konnten, zu verpflichten.

An die Stelle des verpflichtenden Wahren trat das in irgendeinem Sinne Bedeutende, Sinnträchtige; und dies hieß natürlich, wie Benjamin genau wußte, daß die »Konsistenz der Wahrheit … verlorengegangen ist«. Zur »Konsistenz der Wahrheit« gehörte – jedenfalls für Benjamin, dessen erste Denkversuche durchaus theologisch inspiriert waren –, daß sie ein Geheimnis betrifft und daß die Offenbarung dieses Geheimnisses Autorität hat. Wahrheit, sagt er kurz bevor ihm der unheilbare Traditionsbruch und Autoritätsverlust voll ins Bewußtsein trat, ist nicht »Enthüllung, die das Geheimnis vernichtet, sondern Offenbarung, die ihm gerecht wird«. War diese Wahrheit erst einmal an dem ihr gemäßen geschichtlichen Augenblick in die Menschenweit getreten – sei es als die griechische, visuell mit den Augen des Geistes erblickbare a-letheia, die wir mit Heidegger als »Unverborgenheit« verstehen, sei es als das akustisch vernehmbare Wort Gottes, wie wir es aus den europäischen Offenbarungsreligionen kennen –, so war es diese ihr eigentümliche »Konsistenz«, die sie gewissermaßen handlich und damit tradierbar machte: sie wurde als »Weisheit« zum »Traditionsgut«, und Weisheit ist die Konsistenz der tradierbaren Wahrheit. Mit anderen Worten: selbst wenn Wahrheit in unserer Welt auftreten sollte, so kann sie nicht zur Weisheit führen, weil sie die Eigenschaften, die sie nur durch allgemeine Anerkennung ihrer Gültigkeit gewinnen kann, nicht mehr besitzt.

Benjamin spricht über diese Dinge anläßlich Kafkas und sagt, daß Kafka natürlich »weit entfernt (war) der erste zu sein, der sich dieser Tatsache gegenübersah. Viele hatten sich mit ihr eingerichtet, festhaltend an der Wahrheit oder an dem, was sie jeweils dafür gehalten haben; schweren oder auch leichteren Herzens verzichtleistend auf ihre Tradierbarkeit. Das eigentlich Geniale an Kafka war, daß er etwas ganz neues ausprobiert hat: er gab die Wahrheit preis, um an der Tradierbarkeit … festzuhalten.« Kafka tat dies, indem er überkommene »Gleichnisse« entscheidend veränderte oder neue im Stile der Tradition erfand, nur daß diese sich »der Lehre nicht schlicht zu Füßen« legen, sondern »unversehens eine gewichtige Pranke gegen sie« erheben. Schon Kafkas Griff in den Meeresgrund des Vergangenen hatte diese eigentümliche Doppelheit von Bewahren- und Destruierenwollen an sich: er wollte es bewahren, auch wenn es nicht Wahrheit war, schon um dieser »neuen Schönheit in dem Entschwindenden« willen, von der Benjamin anläßlich Lesskows spricht; und er wußte andererseits, daß man die Tradition nicht wirksamer zerschlagen kann, als indem man sich das »Reiche und Fremdartige«, die Korallen und Perlen, aus dem Überkommenen herausbricht.

 

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Diese Zweideutigkeit der Geste mit Bezug auf die Vergangenheit hat Benjamin am Typus des Sammlers, und das heißt an sich selbst, auf einzigartige Weise aufgezeigt. Der Sammler hat mancherlei, ihm oft undurchsichtige Motive. Das Sammeln ist, wie Benjamin wohl als erster betont hat, die Leidenschaft der Kinder, für welche die Dinge noch keinen Warencharakter haben, und es ist das Hobby der reichen Leute, die genug haben, um Nützliches nicht mehr zu brauchen und es sich leisten können, »die Verklärung der Dinge zu (ihrer) Sache zu machen«. Dabei müssen sie notwendigerweise das Schöne entdecken, das auf das »uninteressierte Wohlgefallen« rechnet, um sich zur Geltung zu bringen; auf jeden Fall setzen sie den Liebhaberwert an die Stelle des Gebrauchswerts. (Daß Sammeln außerdem eine besonders sichere und oft höchst profitable Anlage von Vermögenswerten sein kann, war noch nicht in Benjamins Gesichtskreis getreten.) Und sofern sich das Sammeln an jeden Gegenstand hängen kann (nicht nur an Kunstgegenstände, die der alltäglichen Welt der Gebrauchsgegenstände ohnehin entzogen sind, weil sie zu nichts »gut« sind) und diesen Gegenstand damit als Ding gleichsam erlöst – er ist nun zu nichts mehr gut, Mittel zu keinem Zweck, er hat seinen Wert in sich –, ist das Sammeln für Benjamin eine der revolutionären Tätigkeit verwandte Haltung. Auch der Sammler, wie der Revolutionär, »träumt sich nicht nur in eine ferne oder vergangene Welt, sondern zugleich in eine bessere, in der zwar die Menschen ebensowenig mit dem versehen sind, was sie brauchen, wie in der alltäglichen, aber die Dinge von der Fron frei sind, nützlich zu sein«. Das Sammeln ist die Erlösung der Dinge, welche die der Menschen komplementär ergänzen soll. Schon das Lesen der Bücher ist dem echten Bibliophilen fragwürdig: »Und das haben Sie alles gelesen?« soll ein Bewunderer seiner Bibliothek Anatole France gefragt haben. »Nicht ein Zehntel. Oder speisen Sie täglich von Ihrem Sèvres?« (In Benjamins Bibliothek gab es eine Sammlung seltener Kinderbücher wie der Bücher von Geisteskranken, und da er sich weder mit Kinderpsychologie noch mit Psychiatrie beschäftigte, waren sie wortwörtlich wie viele andere seiner Kostbarkeiten zu nichts gut. Sie dienten weder der Unterhaltung noch der Belehrung.) Hiermit hängt aufs engste der Fetischcharakter zusammen, den Benjamin ausdrücklich für den gesammelten Gegenstand in Anspruch nimmt. Der für den Sammler wie für den von ihm bestimmten Markt entscheidende Echtheitswert ist an die Stelle des »Kultwerts« getreten, ist seine Säkularisierung.

Diesen Reflexionen haftet wie oft bei Benjamin etwas Geistreiches an, das für seine wesentlichen Einsichten, die zumeist sehr handfester Natur sind, gerade nicht bezeichnend ist, wohl aber charakteristisch für das ihm eigentümliche Flanieren auch im Geistigen, bei dem er – wie der Flaneur in der Stadt – als Führer auf seinen Entdeckungsreisen dem Zufall vertraut. In diesem Zusammenhang ist wesentlich, daß »die Haltung des Sammlers … im höchsten Sinne die Haltung des Erben« ist, der sich, indem er von den Dingen Besitz ergreift – und »der Besitz (ist) das allertiefste Verhältnis, das man zu Dingen überhaupt haben kann« –, in der Vergangenheit einrichtet, um so ungestört von der Gegenwart die »alte Welt zu erneuern«. Und da dieser »tiefste Trieb« im Sammler ein reines Privatvergnügen ist, muß alles, »was aus dem Sehwinkel eines echten Sammlers gesagt wird«, so »schrullig« erscheinen wie die in der Tat echt Jean Paulsche Vorstellung von einem Schriftsteller, der »Bücher nicht aus Armut, sondern aus Unzufriedenheit mit den Büchern (schreibt), welche erkaufen könnte und die ihm nicht gefallen«. Nun finden sich aber bei näherem Zusehen an dieser Schrulligkeit des Sammlers einige höchst merkwürdige Besonderheiten. Da ist einmal die für diese Zeit bezeichnende Geste, mit der der Sammler sich nicht nur aus der gegenwärtigen Öffentlichkeit einfach in sein Privatleben zurückzieht, sondern in seinen Privatbesitz die Dinge mitnimmt und, wie er meint, hinüberrettet, die einmal der Öffentlichkeit gehörten. (Es handelt sich hier natürlich noch nicht um den heutigen Sammlertypus, der sich dessen bemächtigt, was öffentlichen Marktwert hat oder seiner Meinung nach haben wird, sondern um den, der wie Benjamin gerade dem Absonderlichen nachjagt, das als wertlos gilt.) Ferner kommt in dieser Leidenschaft für das Vergangene um des Vergangenen willen bereits ein sehr merkwürdiger Zug zum Vorschein, der anzeigt, daß gerade die Tradition bei diesem »Erben« zu kurz kommt und ihre Werte bei ihm keineswegs so gut aufgehoben sind, wie es auf den ersten Blick scheinen könnte.

Der Überlieferung ist es eigen, das Vergangene zu ordnen, und zwar nicht nur chronologisch, sondern auch systematisch, nämlich das Positive vom Negativen zu sondern und das Verpflichtende und Maßgebliche herauszuheben aus der Masse unerheblicher oder bloß interessanter Meinungen und Phänomene, die auch vorkommen. Die Leidenschaft des Sammlers hingegen ist nicht nur unsystematisch, sie grenzt ans Chaotische, und zwar nicht so sehr, weil sie Leidenschaft ist, sondern weil sie sich primär gar nicht an der Qualität des Gegenstandes, die klassifizierbar ist, entzündet, vielmehr an seiner »Echtheit«, an seiner Einzigartigkeit, die alle systematische Zuordnung sprengt. Während also die Tradition die Vergangenheit profiliert, ebnet der Sammler alle Unterschiede ein. Und diese Einebnung: daß »das Positive und Negative – Vorliebe und Verwerfung – hier eng aneinander« stoßen, findet auch dann statt, sogar in ausgezeichnetem Maß, wenn der Sammler die Überlieferung selbst zu seinem Spezialgebiet gemacht hat und alles von ihr nicht Anerkannte sorgfältig ausscheidet. Gegen die Tradition setzt der Sammler das Kriterium der Echtheit, gegen das Maßgebliche das Signum des Ursprungs, gegen eine inhaltliche Qualität also, wenn man diese Denkungsart ins theoretisch Gedankliche übersetzt, die reine Ursprünglichkeit oder Authentizität, die erst der französische Existentialismus zu einer von allen spezifischen Eigenschaften abgelösten Qualität an sich gemacht hat. Treibt man nun diese Denkungsart in die ihr gemäße gedankliche Konsequenz, so kommt es zu einer merkwürdigen Umkehrung des ursprünglichen Sammler-Triebes: »Das echte Bild mag alt sein, aber der echte Gedanke ist neu. Er ist von heute. Dies Heute mag dürftig sein, zugegeben. Aber es mag sein wie es will, man muß es fest bei den Hörnern haben, um die Vergangenheit befragen zu können. Es ist der Stier, dessen Blut die Grube erfüllen muß, wenn an ihrem Rande die Geister der Abgeschiedenen erscheinen sollen.« Aus dieser für die Beschwörung der Vergangenheit geopferten Gegenwart stammt dann »die tödliche Stoßkraft des Gedankens«, die sich gegen das Vergangene als Tradition und Autorität richtet. Also: »Nicht an das gute Alte anknüpfen, sondern an das schlechte Neue.«

Unversehens verwandelt sich so der Erbe und Bewahrer in einen Zerstörer. »Die wahre, sehr verkannte Leidenschaft des Sammlers ist immer anarchistisch, destruktiv. Denn dies ist ihre Dialektik: Mit der Treue zum Ding, zum Einzelnen, bei ihm Geborgenen, den eigensinnigen subversiven Protest gegen das Typische, Klassifizierbare zu verbinden.«1 Der Sammler zerstört den Zusammenhang, in dem sein Gegenstand einmal nur Teil eines größeren lebendigen Ganzen gewesen ist, und da für ihn nur das einmalig Echte in Betracht kommt, muß er den erwählten Gegenstand von allem reinigen, was an ihm typisch ist. Die Figur des Sammlers, ihrer Herkunft nach so altertümlich wie die des Flaneurs, kann in Benjamin so eminent moderne Züge annehmen, weil die Geschichte selbst, nämlich der im Anfang dieses Jahrhunderts vollzogene Traditionsbruch, ihm diese Arbeit des Zerstörens bereits abgenommen hat und er sich gleichsam nur zu bücken braucht, um sich seine kostbaren Bruchstücke aus dem Trümmerhaufen des Vergangenen herauszulesen. Mit anderen Worten, die Dinge boten gerade dem, der sich fest an das Heute hielt, von sich her einen Aspekt dar, der zuvor nur aus der schrulligen Perspektive des Sammlers zu entdecken gewesen war.

Ich weiß nicht, wann Benjamin die merkwürdige Koinzidenz seiner altertümlichen Triebe mit den Gegebenheiten der Zeit entdeckt hat; es muß in der Mitte der zwanziger Jahre gewesen sein, als er anfing, sich ernsthaft mit Kafka auseinanderzusetzen, um nur wenig später in Brecht den dieser Zeit gemäßen Dichter zu entdecken. Ich will auch nicht behaupten, daß er von einem Tag auf den anderen oder auch nur von einem Jahr aufs andere den Akzent vom Büchersammeln auf das nur ihm eigene Zitate-Sammeln verlegte, obwohl in den Briefen einiges für eine bewußte Akzentverschiebung spricht. Jedenfalls war nichts für ihn in den dreißiger Jahren charakteristischer als die kleinen, schwarz gebundenen Notizbüchlein, die er immer bei sich trug und in die er unermüdlich in Zitaten eintrug, was das tägliche Leben und Lesen ihm an »Perlen und Korallen« zutrug, um sie dann gelegentlich wie Stücke einer erlesen kostbaren Sammlung vorzuzeigen und vorzulesen. Und in dieser gar nicht mehr schrulligen Sammlung konnte man ohne Schwierigkeit neben einem verschollenen Liebesgedicht aus dem achtzehnten Jahrhundert die jüngste Zeitungsnachricht finden, neben Goeckinghs »Der erste Schnee« die Meldung aus Wien im Sommer 1939, daß die dortige »Gasanstalt … die Belieferung der Juden mit Gas eingestellt (hat). Der Gasverbrauch der jüdischen Bevölkerung brachte für die Gasgesellschaft Verluste mit sich, da gerade die größten Konsumenten ihre Rechnungen nicht beglichen. Die Juden benutzten das Gas vorzugsweise zum Zwecke des Selbstmords« (Briefe, II. Bd., S. 820). Hier wurden die Geister der Abgeschiedenen nun in der Tat nur noch aus der Opfergrube des Heute beschworen.

Wie legitim und dem Traditionsbruch der Zeit gemäß die scheinbar schrullige Figur des Sammlers, der aus dem Trümmerhaufen des Vergangenen sich seine Fragmente und Bruchstücke zusammenholt, in Wahrheit ist, macht man sich vielleicht am besten an der nur auf den ersten Blick verblüffenden Tatsache klar, daß es wohl keine Zeit vor der unsrigen gegeben hat, in der Altes, Ältestes und viel von der Überlieferung längst Vergessenes zum allgemeinen Bildungsgut geworden ist, das in Hunderttausenden von Exemplaren jedem Schuljungen in die Hand gedrückt wird. Diese erstaunliche Belebung vor allem auch der Antike, die sich seit den vierziger Jahren vielleicht am stärksten in dem vergleichsweise traditionslosen Amerika geltend macht, hatte in Europa in den zwanziger Jahren begonnen. Und sie wurde dort von denen in die Wege geleitet, die sich der Unheilbarkeit des Traditionsbruchs am klarsten bewußt waren – also in Deutschland, und nicht nur in Deutschland, vor allem von Martin Heidegger, dessen außerordentlicher und außerordentlich früher Erfolg zu einem wesentlichen Teil auch dem »Hören auf die Überlieferung« geschuldet ist, »das nicht Vergangenem nachhängt, sondern das Gegenwärtige bedenkt«.2 Mit Heideggers großem Spürsinn für das, was aus lebendigem Auge und lebendigem Gebein Perle und Koralle geworden und als solches nur durch die »Gewaltsamkeit« der Interpretation, nämlich »die tödliche Stoßkraft« neuer Gedanken zu retten und in die Gegenwart zu heben ist, hatte Benjamin, ohne es zu wissen, im Grunde erheblich mehr gemein als mit den dialektischen Subtilitäten seiner marxistischen Freunde. Denn wie etwa jener (schon im 1. Teil dieser Studie zitierte) Satz, der den Wahlverwandtschaften-Essay beschließt – »Nur um der Hoffnungslosen willen ist uns die Hoffnung gegeben« – klingt, als habe ihn Kafka geschrieben, so könnte man bei den folgenden im Jahre 1924 geschriebenen Worten (aus einem Brief an Hofmannsthal) wohl meinen, sie stammten aus einer Schrift von Heidegger aus den vierziger oder fünfziger Jahren: »Die Überzeugung, welche in meinen literarischen Versuchen mich leitet … (ist), daß jede Wahrheit ihr Haus, ihren angestammten Palast, in der Sprache hat, daß er aus den ältesten logoi errichtet ist und daß der so gegründeten Wahrheit gegenüber die Einsichten der Einzelwissenschaften subaltern bleiben, solange sie gleichsam nomadisierend, bald hier, bald da im Sprachbereich sich behelfen, befangen in jener Anschauung vom Zeichencharakter der Sprache, der ihrer Terminologie die verantwortungslose Willkür aufprägt.« Die Worte nämlich sind im Sinne von Benjamins frühen sprachphilosophischen Versuchen »das Gegenteil aller nach außen gerichteten Mitteilung«, wie die Wahrheit überhaupt »der Tod der Intention« ist. Wer sie befragt, dem ergeht es wie dem Mann in der Fabel vom verschleierten Bilde zu Sais – »nicht eine rätselhafte Gräßlichkeit des Sachverhalts ist’s, die das bewirkt, sondern die Natur der Wahrheit, vor welcher auch das reinste Feuer des Suchens wie unter Wasser verlischt!«

Seit dem Wahlverwandtschaften-Essay steht im Zentrum jeder Arbeit Benjamins das Zitat. Schon dadurch unterscheiden sie sich von gelehrten Abhandlungen aller Art, in denen Zitate die Aufgabe haben, Meinungen zu belegen und daher ruhig in den Anmerkungsapparat verwiesen werden können. Davon kann bei Benjamin keine Rede sein. Als er die Arbeit über das deutsche Trauerspiel vorbereitete, rühmte er sich einer Sammlung von »über 600 Zitaten … in bester Ordnung und Übersichtlichkeit«, und diese Sammlung, wie die späteren Notizbücher, war nicht eine Anhäufung von Exzerpten, welche die Niederschrift erleichtern sollten, sondern stellte bereits die Hauptarbeit dar, der gegenüber die Niederschrift sekundärer Natur war. Die Hauptarbeit bestand darin, Fragmente aus ihrem Zusammenhang zu reißen und sie neu anzuordnen, und zwar so, daß sie sich gegenseitig illuminieren und gleichsam freischwebend ihre Existenzberechtigung bewähren konnten. Es handelte sich durchaus um eine Art surrealistischer Montage. Sein Ideal, eine Arbeit herzustellen, die nur aus Zitaten bestand, also so meisterhaft montiert war, daß sie jeder begleitenden Rede entraten konnte, mag skurril und selbstzerstörerisch anmuten, war es aber so wenig wie die gleichzeitigen surrealistischen Versuche, die ähnlichen Impulsen ihre Entstehung verdanken. Sofern aber ein begleitender Text des Autors selbst nicht zu vermeiden war, galt es ihn so zu gestalten, daß »die Intention solcher Untersuchungen«, nämlich »die sprachliche und gedankliche Tiefe … nicht sowohl auszuschachten als zu erbohren«, gewahrt bleibt und nicht durch Erklärungen, die einen kausalen oder systematischen Zusammenhang herzustellen suchen, ruiniert wird. Daß diese neue Bohrmethode eine gewisse »Forcierung von Einsichten« zur Folge hat, »deren unfeine Pedanterie freilich der heute fast durchweg verbreiteten Allüre ihrer Verfälschung vorzuziehen ist«, war ihm dabei ebenso klar, wie daß sie »die Ursache gewisser Dunkelheiten« bilden mußte. Vor allem war ihm daran gelegen, alles zu vermeiden, was an Einfühlung erinnern könne, als hätte der jeweilige Gegenstand der Untersuchung eine Botschaft parat, die sich dem Leser oder Beschauer ohne weiteres mitteilt oder mitteilbar machen ließe: »Kein Gedicht gilt dem Leser, kein Bild dem Beschauer, keine Symphonie der Hörerschaft.«

Unter diesem Motto, sehr früh schon formuliert, steht alle Literaturkritik bei Benjamin. Und es geht ihm dabei um erheblich mehr als um den Affront eines wie immer gearteten Publikums, wie man ihn so überdeutlich in den willkürlichen Schockwirkungen des Dadaismus findet; es geht ihm vielmehr um die Überzeugung, daß gewisse Sachverhalte vor allem sprachlicher Natur »ihren guten, ja vielleicht besten Sinn behalten, wenn sie nicht von vornherein ausschließlich auf den Menschen bezogen werden. So dürfte von einem unvergeßlichen Leben oder Augenblick gesprochen werden, auch wenn alle Menschen sie vergessen hätten. Wenn nämlich deren Wesen es forderte, nicht vergessen zu werden, so würde jenes Prädikat nichts Falsches, sondern nur eine Forderung, der Menschen nicht entsprechen, und zugleich auch wohl den Verweis auf einen Bereich enthalten, in dem ihr entsprochen wäre: auf ein Gedenken Gottes.« Auf den theologischen Hintergrund hat Benjamin später verzichtet, nicht aber auf die Sache selbst und nicht auf die Methode, das Wesen im Zitat zu erbohren – wie man Wasser aus der unterirdischen, in der Tiefe verborgenen Quelle erbohrt. Das Bohren ist dasselbe wie das Beschwören, und das so Beschworene, das nun heraufsteigt, ist immer das, was die Shakespearesche »sea-change« vom lebendigen Auge zur Perle, vom lebendigen Gebein zur Koralle erlitten hat. Das Zitieren ist ein Nennen, und das Nennen, nicht eigentlich das Sprechen, das Wort und nicht der Satz bringen für Benjamin Wahrheit an den Tag. Wahrheit, wie man in der Vorrede zum Ursprung des deutschen Trauerspiels nachlesen kann, gilt ihm als ein ausschließliches akustisches Phänomen: »nicht Platon, sondern Adam«, der den Dingen ihre Namen gab, ist ihm der »Vater der Philosophie«. Tradition war daher die Form, in welcher diese nennenden Worte überliefert wurden – auch sie ein im wesentlichen akustisches Phänomen, eine »Überlieferung«, wie Heidegger sagt, in die es »gilt … zurückzuhören«.3 Er fühlte sich Kafka so verwandt, weil auch dieser »keinerlei Weitblick, auch keine ›Sehergabe‹« besaß, sondern der Tradition lauschte, »und wer angestrengt lauscht, der sieht nicht«.

Es hat seine guten Gründe, daß Benjamins frühe philosophische Interessen sich ausschließlich an Sprachphilosophie orientierten und daß ihm schließlich das zitierende Nennen zu der einzig möglichen, einzig angemessenen Art und Weise wurde, mit der Vergangenheit ohne die Hilfe der Überlieferung umzugehen. Jede Epoche, der ihre eigene Vergangenheit in einem solchen Maße fragwürdig geworden ist wie der unseren, muß schließlich auf das Phänomen der Sprache stoßen; denn in der Sprache sitzt das Vergangene unausrottbar, an ihr scheitern alle Versuche, es endgültig loszuwerden. Die griechische Polis wird solange am Grunde unserer politischen Existenz, auf dem Meeresgrunde also, weiter da sein, als wir das Wort »Politik« im Munde führen. Dies ist es, was die Semantiker, die mit gutem Grunde die Sprache als das einzige Bollwerk attackieren, hinter dem sich die Vergangenheit verbirgt – ihre Konfusion, wie sie meinen –, nicht verstehen. Sie haben vollkommen recht: Alle Probleme sind letztlich sprachliche Probleme; sie wissen nur nicht, was sie damit sagen.

Aber Benjamin, der noch nicht Wittgenstein und erst recht nicht seine Vorgänger und Nachfolger kannte, wußte gerade in diesen Dingen sehr gut Bescheid, weil sich für ihn das Problem der Wahrheit von Anfang an als eine »Offenbarung« stellte, die »vernommen werden muß, d. h. in der metaphysisch akustischen Sphäre liegt«. Sprache also war für ihn keineswegs primär die den Menschen unter anderen Lebewesen auszeichnende Sprechbegabung, sondern im Gegenteil das »Weltwesen …, aus dem das Sprechen hervorgeht«. Dies kommt der Heideggerschen Position: »Der Mensch kann nur sprechen, insofern er der Sagende ist«, sehr nahe, nur daß für Benjamin das Sagen zwar auch »erscheinen-« aber nicht »sehen-lassen« bedeuten würde.4 Es gibt also »eine Sprache der Wahrheit, in welcher die letzten Geheimnisse, um die alles Denken sich müht, spannungslos und selbst schweigend aufbewahrt sind«, und dies ist »die wahre Sprache«, deren Existenz wir zumeist ahnungslos voraussetzen, sobald wir aus einer Sprache in eine andere übersetzen. Darum stellt er in die Mitte seines Aufsatzes von der »Aufgabe des Übersetzers« das erstaunliche Mallarmé-Zitat, in dem die gesprochenen Sprachen in ihrer irdisch bedingten Vielfalt und Verschiedenartigkeit als das Hindernis verstanden werden, die »immortelle parole« auch nur zu denken, geschweige denn sie als Wahrheit materiell dem Weltmaterial einzufügen.5 Was immer er später theoretisch an diesen theologisch-metaphysischen Überzeugungen revidiert haben mag, an dem für alle seine literarischen Arbeiten entscheidenden Ansatz, sprachliche Gebilde nicht auf ihren Nützlichkeits- und Mitteilungswert zu befragen, sondern sie in ihrer kristallisierten und daher prinzipiell fragmentarischen Form als intentionslose und kommunikationslose Äußerungen eines »Weltwesens« zu verstehen, hat er immer festgehalten. Was heißt dies anderes, als daß er Sprache überhaupt von der Dichtung her verstand? Und dies gerade sagt denn auch der letzte, von ihm nicht mehr zitierte Satz, in dem der Mallarmé-Aphorismus gipfelt, in aller Deutlichkeit: »Seulement, sachons n’existerait pas le vers: lui, philosophiquement rémunère le défaut des langues, complément supérieur,« – der Vers entlohnt den Defekt der Sprachen, ist ihre höhere Ergänzung. Womit ich denn nur auf eine etwas ausführlichere Weise wiederholt habe, daß wir es bei Benjamin mit etwas zu tun haben, was nun in der Tat, wenn nicht einzigartig, so doch äußerst selten ist – mit der Gabe, dichterisch zu denken.

Dies Denken, genährt aus dem Heute, arbeitet mit den »Denkbruchstücken«, die es der Vergangenheit entreißen und um sich versammeln kann. Dem Perlentaucher gleich, der sich auf den Grund des Meeres begibt, nicht um den Meeresboden auszuschachten und ans Tageslicht zu fördern, sondern um in der Tiefe das Reiche und Fremdartige, Perlen und Korallen, herauszubrechen und als Fragmente an die Oberfläche des Tages zu retten, taucht es in die Tiefen der Vergangenheit, aber nicht um sie so, wie sie war, zu beleben und zur Erneuerung abgelebter Zeiten beizutragen. Was dies Denken leitet, ist die Überzeugung, daß zwar das Lebendige dem Ruin der Zeit verfällt, daß aber der Verwesungsprozeß gleichzeitig ein Kristallisationsprozeß ist; daß in der »Meeres-Hut« – dem selbst nicht-historischen Element, dem alles geschichtlich Gewordene verfallen soll – neue kristallisierte Formen und Gestalten entstehen, die, gegen die Elemente gefeit, überdauern und nur auf den Perlentaucher warten, der sie an den Tag bringt: als »Denkbruchstücke«, als Fragmente oder auch als die immerwährenden »Urphänomene«.

 

Nachbemerkung: Zum Abschluß dieser Studie schrieb uns Hannah Arendt am 17.3.1968, mit der Bitte um Mitteilung an die Leser:

»Meine Arbeit wurde abgeschlossen, bevor ich den in der Neuen Rundschau (4. Heft 1967) veröffentlichten Benjamin-Essay Der Flaneur lesen konnte. Ich hätte sonst daraus zitiert, statt nur in einer Fußnote (Merkur, Heft 238, S. 57) darauf Bezug zu nehmen.

Wie ich soeben erfahre, gehörte Theodor W. Adorno nicht, wie in dieser Fußnote angegeben, zu den Direktoren des Instituts für Sozialforschung in Amerika. Er hat in Emigrantenkreisen immer dafür gegolten, und Benjamin hat stets von Horkheimer und Adorno als den Leitern des Instituts gesprochen. Was immer Adorno in den Jahren der Emigration formell war, er war nicht ›wie Benjamin Mitarbeiter des Instituts‹ (vgl. Rolf Tiedemann in seiner Einführung zu der Publikation in der Neuen Rundschau); er entschied, welche Arbeiten von Benjamin publiziert wurden; Benjamin entschied nicht, welche Arbeiten von Adorno publiziert wurden.«

 

Hannah Arendt: Walter Benjamin
1. Teil: Der Bucklige, Januar / Februar 1968
2. Teil: Die finsteren Zeiten, März, 1968
3. Teil: Der Perlentaucher, April 1968

 

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FUSSNOTEN & QUELLENANGABEN

  1. In »Lob der Puppe«. Literarische Welt, 10.1. 1930.
  2. Siehe Kants These über das Sein, Frankfurt 1962, S. 8.
  3. Siehe »Hegel und die Griechen« in Die Gegenwart der Griechen im Neueren Denken, Festschrift für Hans-Georg Gadamer, Tübingen 1960, S. 53.
  4. Ebenda, S. 55.

  5. Siehe Benjamin, Schriften I, 49.