Merkur, Nr. 239, März 1968
Walter Benjamin – II. Die finsteren Zeiten
von Hannah Arendt
»Derjenige, der mit dem Leben nicht lebendig fertig wird, braucht die eine Hand, um die Verzweiflung über sein Schicksal ein wenig abzuwehren …, mit der anderen Hand aber kann er eintragen, was er unter den Trümmern sieht, denn er sieht anderes und mehr als die anderen, er ist doch tot zu Lebzeiten und der eigentlich Überlebende.«
Franz Kafka, Tagebücher»Ein Schiffbrüchiger, der auf einem Wrack treibt, indem er auf die Spitze des Mastbaums klettert, der schon zermürbt ist. Aber er hat die Chance, von dort zu seiner Rettung ein Signal zu geben.«
Walter Benjamin in einem Brief an Gerhard Scholem vom 17. April 1931.
Oft brennt die Zeit ihr Siegel dem am deutlichsten ein, der von ihr am wenigsten geprägt ist, ihr am fernsten gestanden und daher am tiefsten unter ihr gelitten hat. So war es mit Proust, mit Kafka und Karl Kraus, und so war es mit Benjamin. Sein Gestus und die Kopfhaltung beim Hören und Sprechen, seine Art sich zu bewegen, seine Manieren, vor allem seine Sprechweise bis in die Wahl der Worte und den Duktus der Syntax, schließlich das ausgesprochen Idiosynkratische seines Geschmacks – all das wirkte so altmodisch, als sei er aus dem neunzehnten in das zwanzigste Jahrhundert wie an die Küste eines fremden Landes verschlagen. Ob er sich im Deutschland des zwanzigsten Jahrhunderts je heimisch gefühlt hat? Man darf es bezweifeln. Als er 1913 ganz jung zum erstenmal nach Frankreich kommt, sind ihm nach wenigen Tagen die Straßen Paris »heimischer fast« als die bekannten Berlins. Er mag damals bereits, sicher aber zwanzig Jahre später, gespürt haben, wie sehr die Reise von Berlin nach Paris einer Reise in der Zeit, nicht aus einem Land in ein anderes, sondern aus dem zwanzigsten ins neunzehnte Jahrhundert gleichkam. Da war die nation par excellence, deren Kultur das Europa des neunzehnten Jahrhunderts bestimmt und der Haussmann die Hauptstadt errichtet hatte, Paris, »die Hauptstadt des neunzehnten Jahrhunderts«, wie Benjamin sie dann genannt hat. Dies Paris war zwar noch nicht kosmopolitisch, aber zutiefst europäisch und hat sich so mit einer Selbstverständlichkeit ohnegleichen seit Mitte des vorigen Jahrhunderts allen Heimatlosen als zweite Heimat angeboten. Weder die ausgesprochene Fremdenfeindlichkeit der Bewohner noch die ausgeklügelten Schikanen der einheimischen Fremdenpolizei haben daran je etwas zu ändern vermocht. Benjamin hat lange vor der Emigration gewußt, wie »ganz außerordentlich selten (es ist), Fühlung mit einem Franzosen zu gewinnen, die fähig wäre, eine Unterhaltung über die erste Viertelstunde hinauszutragen«, und seine angeborene Vornehmheit machte es ihm später, als er als Flüchtling in Paris seinen Wohnsitz aufschlug, unmöglich, seine flüchtigen Bekanntschaften – er kannte vor allem Gide – in Beziehungen umzuwandeln und neue Beziehungen anzuknüpfen. Werner Kraft, so erfährt man jetzt, brachte ihn erst zu Charles du Bos, der damals gerade für die deutsche Emigration auf Grund seines »Enthusiasmus für die deutsche Dichtung« eine Art Schlüsselfigur war. Werner Kraft hatte die besseren Verbindungen[1. »Walter Benjamin hinter seinen Briefen«, Merkur, März 1967.] – welche Ironie! Pierre Missac hat in einer erstaunlich einsichtigen Sammelbesprechung der Schriften, Briefe und Sekundärliteratur davon gesprochen, wie sehr Benjamin darunter gelitten haben muß, in Frankreich nicht den ihm gebührenden »Empfang« gefunden zu haben[2. Vgl. Pierre Missac, »L’Eclat et le Secret: Walter Benjamin«, Critique Nr. 231/2, 1966.]; das ist natürlich richtig, aber erstaunt hat es ihn sicher nicht.
So irritierend und verletzend dies alles gewesen sein mag, die Stadt selbst machte es alles wieder wett – so groß ist der Reiz der von Haussmann erbauten Innenstadt, deren Boulevards, wie Benjamin schon 1913 entdeckte, von Häusern gebildet werden, die »nicht zum Wohnen zu sein scheinen, sondern steinerne Coulissen, zwischen denen man geht«. Diese Stadt, um die man an den alten Toren vorbei im Kreise herumfahren kann, ist immer noch, was die von einem Stadtwall gegen das Außen streng abgegrenzten und geschützten Städte des Mittelalters einmal waren – ein Innenraum, aber nun ohne die Enge der Gassen ein großzügig gebautes und geplantes Intérieur in freier Luft, über dem das Himmelsdach sinnfälligste Realität wird. »Das Schönste an aller Kunst und allem Betrieb ist, daß sie dem Wenigen, was noch als Rest von dem Ursprünglichen, Natürlichen sich hält, seinen Glanz läßt«, ja zu neuem Glanz verhilft. Es sind die einheitlichen wie Innenwände gebauten Straßenzüge, die es bewirken, daß man sich in keiner anderen Stadt räumlich so geborgen fühlt. Die Passagen, welche die großen Boulevards miteinander verbinden und vor den Unbilden des Wetters Schutz gewähren, ohne daß man ein Haus aufzusuchen brauchte, haben Benjamin so ungeheuer fasziniert, daß er von seinem geplanten Hauptwerk über das neunzehnte Jahrhundert und dessen Hauptstadt auch einfach als von der »Passagenarbeit« sprach; und die Passagen sind in der Tat wie ein Symbol dieser Stadt, weil sie offensichtlich Innen und Außen zugleich und damit auf gedrängtestem Raum ihr eigentliches Wesen darstellen. In Paris fühlt sich der Fremde heimisch, weil man diese Stadt bewohnen kann wie sonst nur die eigenen vier Wände. Und wie man eine Wohnung nicht dadurch bewohnt und wohnlich macht, daß man sie benutzt – zum Schlafen, Essen, Arbeiten –, sondern dadurch, daß man sich in ihr aufhält, so bewohnt man eine Stadt dadurch, daß man es sich leistet, ziel- und zwecklos durch sie zu flanieren, wobei der Aufenthalt durch die zahllosen Cafés gesichert ist, welche die Straßen flankieren und an denen das Leben der Stadt, die Flut der Passanten, vorbeizieht. Paris ist heute noch die einzige der großen Städte, die man bequem zu Fuß bewältigen kann, und sie ist mehr als jede andere Stadt in ihrer Lebendigkeit auf Fußgänger angewiesen und durch den Autoverkehr nicht nur aus verkehrstechnischen Gründen bedroht. In der Öde amerikanischer Vororte oder auch den Wohnbezirken der Großstädte, wo das gesamte Straßenleben sich auf der Fahrbahn bewegt und man auf den zu Fußsteigen zusammengeschmolzenen Trottoirs oft kilometerweit nicht einem Menschen begegnet, hat man das genaue Gegenteil von Paris vor Augen. Was alle anderen Städte nur widerwillig dem Auswurf der Gesellschaft zu gestatten scheinen, das Bummeln, Schlendern und Flanieren, dazu fordern die Pariser Straßen jedermann geradezu auf. Und so ist die Stadt denn auch seit dem zweiten Kaiserreich das Paradies aller derer gewesen, die keinem Erwerb nachzujagen, keine Karriere zu machen, kein Ziel zu erreichen brauchten: das Paradies also der Bohème, und zwar nicht nur der Künstler und Schriftsteller, sondern auch derer, die sich um sie versammeln, weil sie entweder politisch, wie die Heimat- und Staatenlosen, oder gesellschaftlich nicht einzuordnen waren.
Ohne diesen Hintergrund der Stadt, die für Benjamin sehr jung zu einem entscheidenden Erlebnis wurde, ist wohl kaum zu verstehen, daß der Flaneur die Schlüsselfigur seiner Arbeiten wurde. Wie sehr das Flanieren denn auch die Gangart seines Denkens bestimmte, zeigte sich vielleicht am deutlichsten an den Eigentümlichkeiten seines Ganges, der in der Beschreibung von Max Rychner »zugleich ein Vorwärtsschreiten und ein Verweilen, eine eigentümliche Mischung von beidem war«.[3. Vgl. seine »Erinnerungen an Walter Benjamin« im Monat, September 1966.] Es war die Gangart des Flaneurs, und sie wirkte so auffallend, weil der Flaneur wie der Dandy und der Snob seine Heimat ja im neunzehnten Jahrhundert hat, in dessen Sekurität den Kindern aus gutbürgerlichem Hause ein arbeitsloses Einkommen gesichert war, sie also gar keine Veranlassung hatten, sich zu beeilen. Und wie die Stadt ihn das Flanieren, die geheime Gang- und Denkart des neunzehnten Jahrhunderts lehrte, so öffnete sie ihm natürlich auch den Sinn für französische Literatur, was ihn nahezu unwiderruflich dem normalen deutschen Geistesleben entfremdete. »Während ich mit meinen Bemühungen und Interessen in Deutschland unter den Menschen meiner Generation mich ganz isoliert fühle, gibt es in Frankreich einzelne Erscheinungen – als Schriftsteller Giraudoux und besonders Aragon – als Bewegung den Surrealismus, in denen ich am Werke sehe, was auch mich beschäftigt«, schreibt er 1927 an Hofmannsthal, nachdem er, gerade von einer Moskaureise zurückgekehrt, sich von der Undurchführbarkeit literarischer Unternehmungen, die unter kommunistischer Flagge segeln, überzeugt hat und nun daran gehen will, seine »Pariser Position« zu festigen. (Schon acht Jahre früher, also lange vor der Wendung zum Marxismus, berichtet er, wie »unglaublich verwandt« ihn Péguy angesprochen habe: »Nichts geschriebenes hat mich jemals so aus der Nähe, aus dem Miteinander berührt.«) Nun, dies ist ihm nicht gelungen und hätte auch schwerlich gelingen können; erst im Paris der Nachkriegszeit haben Ausländer – und so heißt wohl in Paris auch heute noch jeder, der nicht in Frankreich von französischen Eltern geboren ist – »Positionen« beziehen können. Hingegen wurde er in eine Position gedrängt, die es eigentlich nirgends gab, ja die als Position erst im Nachhinein zu erkennen und zu diagnostizieren ist. Es war die Position auf der »Mastbaumspitze«, von der aus die tobenden Zeitumstände besser zu übersehen waren als vom sicheren Port, wenn auch die Rettungssignale des »Schiffbrüchigen«, dieses einen Mannes, der das Schwimmen nicht erlernt hatte, weder mit dem Strom noch gegen ihn, kaum bemerkt wurden – nicht von denen, die diesem Meer sich nie preisgegeben hatten, und nicht von denen, die immerhin auch in diesem Element sich noch bewegen konnten.
Äußerlich gesehen war es die Position des freien Schriftstellers, der von seiner Feder lebt, nur daß – wie nur Max Rychner bemerkt zu haben scheint – er das auf eine »merkwürdige Weise« tat, denn »er publizierte gar nicht häufig« und »es war nie ganz ersichtlich … wie weit er noch andere Hilfsmittel zu Gebote hatte«. Rychners Verdacht war in jeder Hinsicht berechtigt. Nicht nur standen ihm vor der Emigration »noch andere Hilfsmittel zu Gebote«, hinter der Fassade des freien Schriftstellers führte er, obwohl dauernd bedroht, die erheblich freiere Existenz eines homme de lettres, dessen Behausung die mit großer Leidenschaft und äußerster Sorgfalt zusammengetragene Bibliothek bildete. Sie war keineswegs als Arbeitsinstrument gedacht, sondern bestand aus Kostbarkeiten, deren Wert sich daran erwies, daß er sie nicht gelesen hatte, die also garantiert nicht nützlich war, keinem Beruf diente. Solch eine Existenz war in Deutschland unbekannt; und nahezu ebenso unbekannt war der Beruf, den er notgedrungen aus ihr ableitete, nämlich nicht den eines Literaturhistorikers und Gelehrten mit der obligaten Anzahl dicker Bücher, sondern den eines Kritikers und Essayisten, dem bereits der Essay zu ausführlich und dessen eigentliche Ausdrucksform der Aphorismus ist. Daß er damit beruflich etwas anstrebte, was es in Deutschland – wo man trotz Lichtenberg, Lessing, Schlegel, Heine und Nietzsche sich unter Kritik etwas anrüchig Subversives vorzustellen pflegt, das höchstens im Feuilleton goutiert werden darf – schlechterdings nicht gab, war ihm keineswegs unbekannt. Nicht zufällig wählte er die französische Sprache, um diese Ambition mitzuteilen: »Le but que je m’avais proposé … c’est d’être considéré comme le premier critique de la littérature allemande. La difficulté c’est que, depuis plus de cinquante ans, la critique littéraire en Allemagne n’est plus considérée comme un genre sérieux. Se faire une situation dans la critique, cela … veut dire: la recréer comme genre.«
Kein Zweifel, diese Berufswahl war dem frühen französischen Einfluß, der unmittelbar als Wahlverwandtschaft empfundenen Nähe des großen Nachbars jenseits des Rheins geschuldet. Viel bezeichnender aber ist, daß selbst diese Einordnung in ein Fach eigentlich von der Ungunst der Zeit und der finanziellen Misere motiviert war. Will man das, worauf er sich spontan, wenn auch vielleicht nicht bewußt, »beruflich« vorbereitet hatte, in sozialen Kategorien fassen, so muß man auf das wilhelminische Deutschland zurückgreifen, in dem er aufgewachsen war und wo seine ersten Lebenspläne sich formiert hatten. Man könnte dann sagen, Benjamin hat sich auf nichts beruflich vorbereitet als auf den »Beruf« eines Privatsammlers und Privatgelehrten. Sein Studium, das er vor dem ersten Weltkrieg begonnen hatte, hätte unter den damaligen Umständen nur in der Universitätskarriere enden können, die aber, wie jede Beamtenlaufbahn, ungetauften Juden noch verschlossen war. Sie konnten sich habilitieren und es bestenfalls zu einem unbezahlten Extraordinariat bringen; es war also eine Laufbahn, die ein gesichertes Einkommen nicht einbrachte, sondern voraussetzte. Der Doktor, zu dem er sich bereits nur aus »Rücksichten auf meine Familie« entschloß, und die spätere Habilitation waren als die Voraussetzung gedacht für die Bereitschaft der Familie, dies Einkommen zur Verfügung zu stellen.
Diese Verhältnisse änderten sich schlagartig nach dem Krieg: die Inflation hatte weite Kreise des Bürgertums verarmt, wenn nicht gar enteignet, und in der Weimarer Republik stand die Universitätslaufbahn auch ungetauften Juden offen. Die unselige Habilitationsgeschichte zeigt deutlich, wie wenig Benjamin diese veränderten Umstände in Rechnung stellte und wie sehr er in allen Geldangelegenheiten den Vorkriegsvorstellungen verhaftet blieb. Denn die Habilitation hatte von vornherein nur dazu dienen sollen, den Vater durch einen »Ausweis öffentlicher Anerkennung … zur Ordnung« zu rufen und dem damals immerhin schon Dreißigjährigen ein ausreichendes und, man möchte hinzufügen, standesgemäßes Auskommen zu bewilligen. Daß er darauf trotz chronischer Konflikte mit den Eltern einen Anspruch habe und daß deren Forderung an ihn, »für meinen Erwerb tätig zu sein«, »unqualifizierbar« sei – das ist ihm auch später, als er sich den Kommunisten bereits genähert hatte, nie fraglich geworden. Als der Vater dann erklärte, auch im Falle der Habilitation den monatlichen Betrag, den er ohnehin zahlte, nicht erhöhen zu können oder zu wollen, fiel für Benjamin die wesentliche Voraussetzung für die ganze Unternehmung dahin. Bis zum Tode der Eltern im Jahre 1930 kann er dann das Problem seiner materiellen Existenz dadurch lösen, daß er, obwohl inzwischen verheiratet und Vater eines Sohnes, ins Elternhaus zurückzieht, zuerst mit seiner Familie, dann nach der bald erfolgten Trennung allein. (Die Scheidung erfolgte erst 1930.) Er hat offensichtlich darunter sehr gelitten, aber ebenso offensichtlich einen anderen Ausweg ernstlich kaum je in Betracht gezogen. Auffallend ist auch, daß er trotz der dauernden finanziellen Misere doch imstande ist, seine Bibliothek ständig zu bereichern. Und so wie ein einziger Versuch, sich diese kostspielige Passion zu versagen – er ging in die großen Auktionshäuser wie andere in den Spielsaal – und der Vorsatz, »im äußersten Fall« sogar etwas zu verkaufen, damit endeten, daß er »den Schmerz dieser Bereitschaft« durch neue Anschaffungen »betäuben« mußte, so endete der einzige nachweisbare Versuch, sich von zu Hause unabhängig zu machen, mit dem Vorschlag, der Vater möge ihm sogleich »ein Kapital auszahlen, mit dem ich mich an einem Antiquariat beteiligen kann«. Dies ist der einzige Brotberuf, den Benjamin überhaupt je erwogen hat. Es ist natürlich nie etwas daraus geworden.
Angesichts der realen Lage im Deutschland der zwanziger Jahre und angesichts dessen, daß Benjamin genau wußte, er würde nie von seiner Feder leben können – »Es gibt Orte, an denen ich ein Minimum verdienen und solche, an denen ich von einem Minimum leben kann, aber nicht einen einzigen, auf den diese beiden Bedingungen zusammen zutreffen« –, mag dies ganze Verhalten wie sträflicher Leichtsinn anmuten. Aber Leichtsinn war gerade dabei am wenigsten im Spiel. Eher schon möchte man meinen, daß es für die armgewordenen reichen Leute ebenso schwer ist, an ihre Armut zu glauben, wie für die reichgewordenen armen Leute an ihren Reichtum; die einen verführt ein Übermut, den sie gar nicht haben, die anderen der »Geiz«, der doch nur Lebensangst ist. Auf jeden Fall stand Benjamin mit seiner Einstellung zu den Fragen der Lebensversorgung keineswegs allein; sie war vielmehr eher typisch für die ganze Schicht deutsch-jüdischer Intellektueller, nur ist sie wohl kaum einem so schlecht bekommen. Die Voraussetzung war die Mentalität der Väter, die, selbst erfolgreiche Geschäftsleute, von den eigenen Erfolgen nicht allzu viel hielten und davon träumten, daß ihre Söhne zu Höherem berufen sein würden. Das heißt nicht, daß es nicht gerade in dieser Generation allenthalben Konflikte gegeben hätte – die Literatur jener Jahre ist voll von Vater-Sohn-Konflikten, und hätte Freud seine Theorien in einem anderen Lande und Sprachraum als dem deutsch-jüdischen, aus dem seine Patienten kamen, gefunden und zu erproben gehabt, so hätten wir vermutlich nie etwas von einem Ödipus-Komplex gehört[4. Kafka, der in diesen Dingen realistischer gesehen hat als irgendein anderer, meinte, daß »der Vaterkomplex, von dem sich mancher geistig nährt, … das Judentum des Vaters betrifft«, und zwar »die unklare Zustimmung der Väter (diese Unklarheit war das Empörende)« zu dem Austritt der Söhne aus dem Judentum: »mit den Hinterbeinchen klebten sie noch am Judentum des Vaters und mit den Vorderbeinchen fanden sie keinen neuen Boden.« Siehe Franz Kafka, Briefe, S. 337.] – ;aber sie wurden doch in der Regel dadurch beigelegt, daß die Söhne den Anspruch machten, Genies zu sein oder auch, wie im Falle der zahlreichen Kommunisten aus begütertem Hause, Menschheitsbeglücker, auf jeden Fall etwas Höheres, und die Väter nichts lieber glauben wollten. Wo solche Ansprüche nicht gestellt oder nicht anerkannt wurden, konnte es leicht zur Katastrophe kommen. Das war etwa bei Kafka der Fall, der – vielleicht weil er wirklich so etwas wie ein Genie war – von dem Geniewahn seiner Umgebung ganz frei war, den Anspruch nie stellte und daher seine finanzielle Unabhängigkeit durch eine normale Stellung an der Prager Arbeiterversicherungsgesellschaft sich sicherte. Aber auch Kafka, kaum hatte er die Stelle angetreten, sah in ihr eine »Anlaufstraße für Selbstmörder« und meinte, einer Pflicht zu gehorchen, die sagt: »man muß sich sein Grab verdienen« (S. 55).
Für Benjamin jedenfalls blieb die Monatsrente die einzig mögliche Existenzform, und um sie nach dem Versagen der Eltern zu erhalten, war er zu manchem bereit, oder glaubte es doch zu sein – hebräisch zu lernen für 300 Mark im Monat, wenn die Zionisten sich davon etwas versprachen, oder dialektisches Denken mit allen vermittelnden Schikanen für 1000 französische Franken, wenn die Marxisten anders nicht mit sich reden ließen. Bewundernswert bleibt, daß er dann praktisch, obwohl ihm doch das Wasser am Halse stand, weder das Eine noch das Andere getan hat; bewundernswert aber auch die unendliche Geduld, mit der Scholem, der ihm das Stipendium zum Hebräisch-Lernen mit großer Mühe von der Universität in Jerusalem verschafft hatte, sich jahrelang hinhalten ließ. Ihm die allein angemessene »Position« eines homme de lettres, von deren einzigartigen Chancen weder die Zionisten noch die Marxisten etwas ahnten oder ahnen konnten, zu finanzieren, war natürlich niemand bereit.
Der homme de lettres erscheint uns heute als eine eher harmlose, abseitige Figur, als sei er in der Tat mit der immer das Komische streifenden des Privatgelehrten gleichzusetzen. Aber Benjamin, dem das Französische so nahe stand, daß die Sprache für ihn eine »Art Alibi« seiner Existenz wurde, dürfte um seine Herkunft aus dem vorrevolutionären Frankreich des achtzehnten Jahrhunderts so gut gewußt haben wie um seine außerordentlichen Verdienste um die Französische Revolution. Im Gegensatz zu den späteren Schriftstellern und Literaten, den »écrivains et littérateurs«, mit denen sogar der Larousse die hommes de lettres verwechselt, lebten sie zwar in der Welt des geschriebenen und gedruckten Wortes, vor allem auch umgeben von Büchern, waren aber weder gezwungen noch willens, das Schreiben und Lesen berufsmäßig zum Gelderwerb auszuüben. Und im Unterschied zu der Klasse der Intellektuellen, die ihre Dienste entweder dem Staat als Experten, Spezialisten und Beamte oder der Gesellschaft zur Unterhaltung und Belehrung zur Verfügung stellen, haben die hommes de lettres stets danach getrachtet, sich von Staat wie Gesellschaft in Distanz zu halten. Ihre materielle Existenz beruhte auf dem arbeitslosen Einkommen und ihre geistige Haltung auf der entschlossenen Weigerung, sich politisch oder gesellschaftlich einordnen zu lassen. Auf Grund dieser doppelten Unabhängigkeit konnten sie sich die souveräne Verachtung leisten, der die Lebensklugheit La Rochefoucaulds nicht weniger geschuldet ist als die Lebensweisheit Montaignes, die aphoristische Schärfe des Pascalschen Denkens nicht weniger als die Kühnheit und Vorurteilslosigkeit der politischen Reflektionen Montesquieus. Es kann hier nicht meine Aufgabe sein, darzustellen, auf Grund welcher Umstände die hommes de lettres im 18. Jahrhundert zu Revolutionären wurden, noch wie ihre Nachfahren im neunzehnten und zwanzigsten Jahrhundert sich dann in die Klasse der »Gebildeten« auf der einen, die der Berufsrevolutionäre auf der anderen Seite schieden. Ich erwähne diesen historischen Hintergrund nur, weil sich in Benjamin das Bildungselement auf so einzigartige Weise mit dem revolutionär-rebellischen vereinigte. Es war, als ob kurz vor seinem vermutlich endgültigen Verschwinden die Figur des homme de lettres sich noch einmal in der ganzen Fülle ihrer Möglichkeiten zeigen sollte, obwohl oder vielleicht gerade weil ihr die materielle Basis auf eine so katastrophale Weise entzogen war, so daß die rein geistige Passion, die diese Figur so liebenswert macht, sich auf eine um so eindringlichere und eindrucksvollere Weise entfalten und bewähren konnte.
An Anlässen zur Rebellion gegen die Herkunft und das Milieu der deutsch-jüdischen Gesellschaft im kaiserlichen Deutschland, in dem Benjamin aufwuchs, wie in der Weimarer Republik, in der er sich weigerte, einen Beruf zu ergreifen, hat es wahrlich nicht gefehlt. In der Berliner Kindheit um Neunzehnhundert schildert Benjamin das Haus, aus dem er kam – der Vater charakteristischerweise Kunsthändler und Antiquar, die Familie wohlhabend, durchschnittlich assimiliert, der eine Großelternteil orthodox, der andere der Reformgemeinde zugehörend –, als sei es »ein längst ihm zugedachtes Mausoleum« gewesen. »In meiner Kindheit war ich ein Gefangener des alten und neuen Westens. Mein Clan bewohnte diese beiden Viertel damals in einer Haltung, die gemischt war aus Verbissenheit und Selbstgefühl, und die aus ihnen ein Ghetto machte, das er als sein Leben betrachtete.« Die Verbissenheit galt dem Judentum: nur noch aus Verbissenheit hielt man an ihm fest; das Selbstgefühl hingegen der nicht-jüdischen Umwelt, in der man es immerhin doch recht weit gebracht hatte. Wie weit, zeigte sich an den Tagen, wenn Gesellschaft kam. Dann wurde das Innere des Büffets, um welches das Haus zentriert schien und das daher »mit gutem Grund den Tempelbergen ähnlich« sah, geöffnet, und nun konnte man »mit Schätzen prunken, wie die Götzen sie gern um sich haben«. Da kam der »Silberhort des Hauses« zum Vorschein, und was dort lag, »das war nicht zehnfach, nein zwanzig- oder dreißigfach vorhanden. Und wenn ich diese langen, langen Reihen von Mokkalöffeln oder Messerbänkchen, Obstmessern oder Austerngabeln sah, stritt mit der Lust an dieser Fülle Angst, als sähen die, die nun erwartet wurden, einander gleich wie unsere Tischbestecke.« Daß damit etwas radikal nicht in Ordnung war, wußte bereits das Kind, und zwar nicht nur, weil es die Armen gab (»Die Armen – für die reichen Kinder meines Alters gab es sie nur als Bettler. Und es war ein großer Fortschritt der Erkenntnis, als mir zum erstenmal die Armut in der Schmach schlechtbezahlter Arbeit dämmerte«), sondern weil »Verbissenheit« im Innern und »Selbstgefühl« nach Außen eine Atmosphäre von Unsicherheit und Befangenheit erzeugten, die wahrlich für nichts weniger geeignet war, als Kinder in ihr aufzuziehen. Und dies galt nicht nur für Benjamin oder den Berliner Westen oder Deutschland. Man sehe nur, mit welcher Leidenschaft Kafka versuchte, seine Schwester davon zu überzeugen, ihren zehnjährigen Sohn in einem Schulheim erziehen zu lassen, um ihn vor dem »von Kindern nicht abzuhaltenden besonderen Geist, der gerade in Prager wohlhabenden Juden wirkt, … diesem kleinen, schmutzigen, blinden Geist« zu retten (S. 340).
Es geht hier um das, was man damals, seit den siebziger und achtziger Jahren des vorigen Jahrhunderts, die Judenfrage nannte, und was es in dieser Form nur im deutschsprachigen Mitteleuropa dieser Jahrzehnte gegeben hat. Sie ist heute von der Katastrophe des europäischen Judentums gleichsam überspült und berechtigterweise in Vergessenheit geraten, wiewohl sie einem noch gelegentlich in dem Vokabular der älteren Generation deutscher Zionisten begegnet, deren Denkgewohnheiten in den ersten Jahrzehnten des Jahrhunderts geprägt worden sind. Zudem ist sie ohnehin immer nur eine Angelegenheit der jüdischen Intelligenzschicht und ohne allen Belang für das Gros des mitteleuropäischen Judentums gewesen. Für diese Schicht aber war sie von großem Belang; denn ihr Verhältnis zum Judentum, mit dem sie substantiell nichts mehr zu tun hatte, das jedoch jedem unentrinnbar als gesellschaftliches Phänomen begegnete, stellte sich als eine moralische Frage ersten Ranges heraus. In dieser moralischen Form kennzeichnete die Judenfrage in Kafkas Worten »die schreckliche innere Lage dieser Generationen« (S. 337). Es war also eine eminent persönliche Frage, um die es sich handelte, und die beiden Textstellen, die ich diesem Teil vorangestellt habe, stammen daher auch aus der Intimität eines Freundesbriefes und aus einem Tagebuch. Diese persönliche Verzweiflung wiederum steht so sehr im Vordergrund derer, die wir heute beinahe schon als die Klassiker einer noch nahen Vergangenheit ansehen, daß ich sie nicht einfach übergehen kann – um so mehr, als die unmittelbare Veranlassung eine von den Dingen ist, über die in Deutschland zu sprechen aus verständlichen Gründen nicht zum guten Ton gehört. So belanglos uns diese Problematik angesichts dessen, was sich dann wirklich ereignete, anmuten mag, weder Benjamin noch Kafka noch Karl Kraus sind ohne sie verständlich. Und Benjamin gerade hat genau gewußt, wie sehr ihm »die Auseinandersetzung in dem Grenzraum, den Kraus und den auf andere Weise Kafka bezeichne, angelegen« sein mußte.[5. Versuche über Brecht, S. 122.] Ich will der Einfachheit halber die Frage genauso stellen, wie sie damals gestellt und dann endlos diskutiert wurde, und zwar in einem großes Aufsehen erregenden Aufsatz »Deutsch-Jüdischer Parnass«, den Moritz Goldstein in der angesehenen Zeitschrift »Der Kunstwart« im Jahre 1912 veröffentlichte.
Die Frage, so wie sie sich laut Goldstein für die jüdische Intelligenz stellte, hatte einen doppelten Aspekt: die nicht-jüdische Umwelt und die assimilierte, jüdische Gesellschaft – und sie war seines Erachtens unlösbar. Was die nicht-jüdische Umwelt anlangte: »Wir Juden verwalten den geistigen Besitz eines Volkes, das uns die Berechtigung und die Fähigkeit dazu abspricht.« Und weiter: »Wir können unsere Gegner leicht ad absurdum führen und ihnen zeigen, daß ihre Feindschaft unbegründet ist. Was ist damit gewonnen? Daß ihr Haß echt ist. Wenn alle Verleumdungen widerlegt, alle Entstellungen berichtigt, alle falschen Urteile über uns abgewehrt sind, so bleibt die Abneigung als unwiderleglich übrig. Wer das nicht einsieht, dem ist nicht zu helfen.« Dies nicht einzusehen, ist das Unerträgliche an der jüdischen Gesellschaft, deren Vertreter Juden bleiben, sich aber nicht als solche bekennen wollen: »Wir werden ihnen die Frage, um die sie sich drücken, vor aller Welt in die Ohren schreiben; wir werden sie zwingen, sich als Juden zu bekennen oder taufen zu lassen.« Aber selbst wenn dies glücken, selbst wenn man aus der Verlogenheit dieses Milieus herauskommen sollte – was war damit gewonnen? Der »Sprung in die neuhebräische Literatur« war für die lebende Generation unmöglich. Daher: »Unser Verhältnis zu Deutschland ist das einer unglücklichen Liebe. Wir wollen endlich männlich genug sein, uns die Geliebte aus dem Herzen zu reißen … Ich habe gesagt, was wir wollen müssen. Ich habe auch gesagt, warum wir es nicht wollen können. Das Problem aufzuzeigen, war meine Absicht. Es ist nicht meine Schuld, daß ich keine Lösung weiß.« (Für sich selbst hat Goldstein die Frage sechs Jahre später gelöst, als er Feuilletonredakteur bei der Vossischen Zeitung wurde. Und was blieb ihm auch schließlich anderes übrig?)
Man könnte Moritz Goldstein damit abtun, daß er halt nur reproduziert habe, was Benjamin in einem Brief an Scholem (22. X. 1917) »ein Hauptstück der vulgären antisemitischen wie zionistischen Ideologie« nennt, wenn wir nicht bei Kafka auf einem ungleich ernsteren Niveau die gleiche Fragestellung und die gleiche Unlösbarkeit fänden. In einem Brief an Max Brod über deutsch-jüdische Autoren erklärt er, die Judenfrage bzw. »die Verzweiflung darüber war ihre Inspiration. Eine Inspiration, ehrenwert wie irgendeine andere, aber bei näherem Zusehen doch mit einigen traurigen Besonderheiten. Zunächst konnte das, worin sich ihre Verzweiflung entlud, nicht deutsche Literatur sein, die es äußerlich zu sein schien«, weil ja das Problem kein eigentlich deutsches war. Daher lebten sie »zwischen drei Unmöglichkeiten …: der Unmöglichkeit, nicht zu schreiben«, da sie ja ihre Inspiration nur durch Schreiben gewissermaßen loswerden konnte; »der Unmöglichkeit, deutsch zu schreiben«, da die Sprache selbst Kafka »als die laute oder stillschweigende oder auch selbstquälerische Anmaßung eines fremden Besitzes« galt, »den man nicht erworben, sondern durch einen (verhältnismäßig) flüchtigen Griff gestohlen hat und der fremder Besitz bleibt, auch wenn nicht der einzigste (sic) Sprachfehler nachgewiesen werden könnte«; schließlich »der Unmöglichkeit anders zu schreiben«, da eine andere Sprache ja nicht zur Verfügung stand. »Fast könnte man«, meint Kafka abschließend, »eine vierte Unmöglichkeit hinzufügen, die Unmöglichkeit zu schreiben, denn die Verzweiflung war ja nicht etwas durch Schreiben zu beruhigendes«, wie es bei Dichtern normal ist, denen ein Gott gegeben hat zu sagen, was Menschen leiden. Hier vielmehr wurde die Verzweiflung »ein Feind des Lebens und des Schreibens, das Schreiben war hier nur ein Provisorium, wie für einen, der sein Testament schreibt, knapp bevor er sich erhängt« (S. 336 bis 338).
Nichts wäre leichter als nachzuweisen, daß Kafka Unrecht hatte und daß sein eigenes Werk, welches die reinste deutsche Prosa des Jahrhunderts spricht, der beste Gegenbeweis seiner Ansichten ist. Solch ein Nachweis würde uns wohl allen gegen den Geschmack gehen, und er erübrigt sich schon darum, weil Kafka dies selbst sehr gut gewußt hat – »Wenn ich wahllos einen Satz hinschreibe«, notiert er gelegentlich in den Tagebüchern, »so ist er schon vollkommen«. So wie er auch als einziger gewußt hat, daß »Mauscheln« vielleicht nicht in deutschen Landen, wohl aber im deutschen Sprachraum seinen legitimen Ort hatte und nichts anderes war als einer der vielen deutschen Dialekte. Und da er zu recht meinte, daß »im Deutschen nur die Dialekte und außer ihnen nur das allerpersönlichste Hochdeutsch wirklich lebt«, war es natürlich nicht weniger legitim, aus dem »Mauscheln«, bzw. dem Jiddischen ins Hochdeutsche zu wechseln als aus dem Plattdeutschen oder dem Alemannischen. Liest man seine Bemerkungen über die jüdische Schauspielertruppe, die ihn so faszinierte, so wird klar, daß es nicht so sehr das spezifisch Jüdische war, das ihn da anzog, als die Lebendigkeit der Sprache und Gebärden.
Gewiß ist es heute einigermaßen schwierig, diese Problematik zu verstehen oder ernstzunehmen, zumal es ja so nahe liegt, sie als bloße Reaktion auf den Antisemitismus der Umwelt und damit als einen Ausdruck des Selbsthasses mißzuverstehen. Davon aber kann bei den Personen von Rang keine Rede sein. Im Gegenteil, was der Kritik ihre eigentliche Schärfe gab, war niemals der Antisemitismus selbst, sondern die Reaktion des jüdischen Bürgertums, mit dem die Intelligenz sich keineswegs identifizierte. Und auch dabei handelte es sich kaum um die oft würdelose apologetische Haltung des offiziellen Judentums, mit dem die Intellektuellen nur wenig in Berührung kamen, sondern um das verlogene Leugnen der Existenz des Judenhasses, die mit allen Künsten des Selbstbetrugs inszenierte Absperrung dieser bürgerlichen Schichten von der Realität, zu der jedenfalls für Kafka auch die Absperrung gegen das jüdische Volk, gegen die sogenannten »Ostjuden« gehörte, die man gegen besseres Wissen für den Antisemitismus verantwortlich machte. Entscheidend war dabei immer der Realitätsverlust, zu dem natürlich die Wohlhabenheit dieser Schichten kräftig beitrug: »Bei armen Leuten«, meinte Kafka, »dringt nämlich gewissermaßen die Welt, das Arbeitsleben von selbst unhinderbar in die Hütte … und läßt nicht die dumpfe, giftreiche, kinderauszehrende Luft des schön eingerichteten Familienzimmers entstehn« (S.347). Der Kampf ging darum, in der Welt zu leben, so wie sie nun einmal ist – also z. B. auf die Ermordung Rathenaus (im Jahre 1922) vorbereitet zu sein: »unbegreiflich« für Kafka, »daß man ihn so lange leben ließ« (S. 378). Ausschlaggebend für die Schärfe der Problematik war schließlich, daß sie sich keineswegs bloß oder auch nur primär als Generationsbruch äußerte, dem man durch Flucht aus dem Elternhaus sich hätte entziehen können. Entscheidend war, daß nur die Allerwenigsten unter den deutsch-jüdischen Autoren von dieser Problematik überhaupt betroffen waren und diese Wenigen waren von allen den anderen umgeben, von denen wir sie erst heute auf Grund ihres geistigen Ranges klar scheiden können. Kafka, der dies in dem oben zitierten Brief an den »sprachlichen Unmöglichkeiten« exemplifizierte und gleich hinzufügte, »sie könnten auch ganz anders genannt werden«, weist auf den zwischen Dialekt und gültiger Prosa im Hochdeutschen existierenden »sprachlichen Mittelstand« hin, der »nichts als Asche ist, die zu einem Scheinleben nur dadurch gebracht werden kann, daß überlebendige Judenhände sie durchwühlen«. Man braucht wohl nicht anzumerken, daß die überwältigende Majorität der jüdischen Intellektuellen diesem »Mittelstand« angehörten; sie bildeten nach Kafka die »Hölle des deutsch-jüdischen Schrifttums«, in der Karl Kraus als »der große Aufpasser und Zuchtmeister« waltete, ohne zu merken, wie sehr »er selbst in diese Hölle unter die zu Züchtenden mithineingehört«.[6. Zitiert in Max Brod, Franz Kafkas Glauben und Lehre, 1948.] Daß man diese Dinge auch ganz anders, unter einem ganz anderen Aspekt sehen kann, wird deutlich, wenn man bei Benjamin den großartigen Ausspruch Brechts über Karl Kraus liest: »Als das Zeitalter Hand an sich legte, war er diese Hand.«
Zionismus und Kommunismus waren für die Juden dieser Generation (Kafka und Moritz Goldstein waren nur um 10 Jahre älter als Benjamin) die bereitstehenden Formen der Rebellion, wobei man in Rechnung stellen muß, daß die Generation der Väter die zionistische Rebellion oft bitterer verurteilten als die kommunistische. Beides waren Auswege aus der Realitätslosigkeit in die Welt, aus der Verlogenheit und dem Selbstbetrug in eine ehrliche Existenz. Aber so sieht es nur im Nachhinein aus. Zu der Zeit, als Benjamin es erst mit einem unentschiedenen Zionismus und dann mit einem im Grunde nicht weniger unentschiedenen Kommunismus versuchte, standen die Anhänger der beiden Ideologien sich in größter Feindschaft gegenüber: die Kommunisten diffamierten den Zionismus als jüdischen Faschismus – auch Brecht hat Benjamin vorgeworfen, sein Aufsatz über Kafka leiste »dem jüdischen Faschismus Vorschub« –, und die Zionisten den Kommunismus der jüdischen Jugend als »rote Assimilation«. Es ist bemerkenswert und wohl einzigartig, wie Benjamin sich jahrelang beide Wege gleichsam offen hielt, den Weg nach Palästina immer wieder in Erwägung zieht, als er schon längst Marxist geworden ist, ohne sich dabei im mindesten von der Meinung seiner marxistisch gesinnten Freunde, vor allem der Juden unter ihnen, irre machen zu lassen. Dies zeigt deutlich, wie wenig er in beiden Fällen an der »positiven« Ideologie interessiert war; wie es ihm in beiden Fällen um das »Negative« der Kritik an den bestehenden Verhältnissen ging, um den Ausweg aus Realitätslosigkeit und Verlogenheit, um eine Position außerhalb des Literatur- wie des akademischen Betriebes.
Er bezieht diese radikal kritische Position sehr jung, wohl noch ohne zu ahnen, in welche Vereinzelung und Vereinsamung sie ihn schließlich führen würde. So lesen wir in einem 1918 geschriebenen Briefe, daß Walther Rathenau, der Deutschland außenpolitisch repräsentieren will, und Rudolf Borchardt, der den Anspruch auf geistige Repräsentanz erhob, der »Wille zur Lüge«, »die objektive Verlogenheit« gemeinsam seien. Beide wollten nicht einer Sache – dem »Geist- und Sprachgut« des Volkes im Falle Borchardts, der Nation im Falle Rathenaus – durch ihre Werke »dienen«, sondern bedienten sich ihrer Werke und Talente als »selbstherrlicher Mittel« im »Dienst absoluten Machtwillens«. Hinzu kamen die Literaten, die ihren »Geist« in den Dienst der Karriere und des gesellschaftlichen Ansehens stellten: »Das Literatentum ist das Dasein im Zeichen des bloßen Geistes wie die Prostitution das Dasein im bloßen Zeichen des Sexus.« Wie die Prostituierte gerade die Geschlechtsliebe verrät, verrät der Literat den Geist, und es war dieser Verrat am Geist, den die Besten unter den Juden ihren Kollegen im Literaturbetrieb nicht verzeihen konnten. (»Ihre Funktion ist«, so meint er 1931, »politisch betrachtet, nicht Parteien, sondern Cliquen, literarisch betrachtet, nicht Schulen, sondern Moden, ökonomisch betrachtet, nicht Produzenten, sondern Agenten hervorzubringen. Agenten oder Routiniers, die großen Aufwand mit ihrer Armut treiben und sich aus der gähnenden Leere ein Fest machen. Gemütlicher konnte man sich’s in einer ungemütlichen Situation nicht einrichten.«)[7. Ursprünglich in »Linke Melancholie«, Die Gesellschaft, 1931; jetzt in Versuche über Brecht, S. 109.] Im gleichen Sinne schreibt Benjamin ein Jahr nach dem Rathenau-Mord an einen nahen deutschen Freund, »daß der Jude heute auch die beste deutsche Sache, für die er sich öffentlich einsetzt, preisgibt, weil seine öffentliche deutsche Äußerung notwendig käuflich (im tieferen Sinn) ist, sie kann nicht das Echtheitszeugnis beibringen«. Legitim seien nur die privaten, gleichsam »geheimen Beziehungen zwischen Deutschen und Juden«; während »alles, was von deutsch-jüdischen Beziehungen heute sichtbar wirkt, dies zum Unheil tut«. An diesen Worten war viel Wahres. Aus der Perspektive der damaligen Judenfrage gesprochen, bezeugen sie die Finsternis der Zeit, in der man mit Recht sagen konnte: »Das Licht der Öffentlichkeit verdunkelt alles.« (Heidegger)
Schon 1913 erwägt Benjamin die Position des Zionismus »als Möglichkeit und damit vielleicht als Verpflichtung« im Sinne dieser doppelten Rebellion gegen das Elternhaus und den deutsch-jüdischen Literaturbetrieb. Zwei Jahre später lernt er Gerhard Scholem kennen, in dem ihm zum ersten und einzigen Mal »Judentum in lebendiger Gestalt« begegnet; und nun beginnen auch sehr bald diese kuriosen endlosen Erwägungen einer Auswanderung nach Palästina, die sich durch nahezu zwanzig Jahre hinziehen. »Unter gewissen, gar nicht unmöglichen Voraussetzungen bin ich (bereit nach Palästina zu gehen), um nicht zu sagen entschlossen. Hier in Österreich sprechen die Juden (die anständigen, die nicht verdienen) von nichts anderem«, schreibt er 1919, hält aber gleichzeitig den Plan für einen »Gewaltakt«, unvollziehbar, es sei denn, er stelle sich als notwendig heraus. Wann immer solche Notwendigkeiten finanzieller oder politischer Art eintraten, erwägt er wieder den Plan und geht nicht. Es ist schwer zu sagen, ob es ihm damit nach der Trennung von seiner Frau, die aus einem zionistischen Milieu kam, noch wirklich ernst war; fest steht, daß er noch in den Jahren der Pariser Emigration ankündigt, er würde vielleicht »nach einem mehr oder weniger definitiven Abschluß meiner Studien im Oktober oder November nach Jerusalem« kommen. Was in den Briefen wie Unentschlossenheit wirkt – als habe er zwischen Zionismus und Kommunismus hin- und hergeschwankt – dürfte in Wahrheit die Folge der bitteren Einsicht gewesen sein, daß alle Lösungen nicht nur objektiv falsch, der Wirklichkeit unangemessen waren, sondern daß sie ihn persönlich in eine Erlösungslüge führen würden, gleich ob diese Erlösung nun Moskau oder Jerusalem hieß. Er würde sich damit gerade um die positiven Erkenntnischancen seiner eigenen Position bringen – »auf der Spitze des Mastbaums, der schon zermürbt ist« oder »tot zu Lebzeiten und der eigentlich Überlebende« unter Trümmern. Er hatte sich in den verzweifelten Umständen, die der Wirklichkeit entsprachen, angesiedelt; in ihnen wollte er verharren, um die eigenen Schriften zu »denaturieren« »wie Spiritus … auf die Gefahr hin, daß sie ungenießbar für jeden« der jetzt Lebenden werden und desto verläßlicher in eine unbekannte Zukunft gerettet werden können.
Denn es lag ja keineswegs so, daß die Unlösbarkeit der Judenfrage dieser Generation nur darin bestand, daß sie deutsch sprachen und schrieben und ihre »Produktionsanstalt« in Europa, in Benjamins Fall in »Berlin W.« oder auch Paris lag, worüber er »nicht die mindesten Illusionen hegte«. Entscheidender war, daß sie ins Judentum nicht zurück wollten, nicht zurück wollen konnten; aber nicht weil sie an Fortschritt und damit ein automatisches Verschwinden des Judenhasses glaubten oder weil sie zu »assimiliert«, dem Judentum der Herkunft zu entfremdet gewesen wären, sondern weil ihnen alle Traditionen und Kulturen gleich fragwürdig geworden waren. Und das Gleiche gilt für die von den Zionisten vorgeschlagene »Rückkehr« ins jüdische Volk; sie hätten alle sagen können, was Kafka gelegentlich über seine eigene Zugehörigkeit zum jüdischen Volk gesagt hat: »mein Volk, vorausgesetzt, daß ich eines habe« (Kafka, Briefe, S. 183).
Dies aber war nur die persönliche und vergleichsweise, möchte man meinen, harmlose Seite des Konflikts. Was Benjamin am Marxismus gerade in seiner kommunistisch revolutionären Gestalt anzog, war die Radikalität einer Kritik» die sich nicht mit Gegenwartsanalysen bestehender Verhältnisse begnügte, sondern die gesamte geistige und politische Überlieferung mit in Betracht zog. Entscheidend für ihn war die Frage der Tradition überhaupt, und zwar genau so wie Scholem sie, allerdings ohne der Problematik gewahr zu werden, in einem der Briefe an den Freund anschneidet. Er warnt ihn vor den Gefahren, die gerade seiner Denkweise durch den Marxismus drohen, und fügt dann hinzu, er brächte sich um die Chance, »der legitime Fortsetzer der fruchtbarsten und echtesten Traditionen eines Hamann und Humboldt« zu werden. Scholem appelliert an »die Moralität der Einsichten« und versteht nicht, daß es gerade diese Moralität war, die Benjamin eine Rückkehr und Fortsetzung jeglicher Tradition schlechterdings verbot.[8. Pierre Missac kommt in dem oben zitierten Aufsatz auf die gleiche Briefstelle zu sprechen und meint: »Sans sous-estimer la valeur d’une telle réussite (d’être le successeur de Hamann et de Humboldt), on peut penser que Benjamin recherchait aussi dans le marxisme un moyen d’y échapper.«]
Es liegt nahe und wäre auch tröstlich zu denken, daß die Wenigen, die sich auf die exponiertesten Posten der Zeit vorgewagt und den Preis der Vereinsamung voll gezahlt hatten, sich wenigstens als die Vorläufer einer neuen Zeit fühlten. Davon kann keine Rede sein. Kafka hat sich zu dieser Frage auf eine um so bemerkenswertere Weise geäußert, als sie mit Benjamins Ansicht in einem entscheidenden Punkte zusammentrifft: »Alles, was er tut«, notierte er in den späten, »Er« überschriebenen Aphorismen, »kommt ihm zwar außerordentlich neu vor, aber auch entsprechend dieser unmöglichen Fülle des Neuen außerordentlich dilettantisch, kaum einmal erträglich, unfähig historisch zu werden, die Kette der Geschlechter sprengend, die bisher immer wenigstens zu ahnende Musik der Welt zum erstenmal bis in alle Tiefen hinunter abbrechend. Manchmal hat er in seinem Hochmut mehr Angst um die Welt als um sich.« Und Benjamin, der die gleiche Frage in seinem Essay über Karl Kraus aufwirft, fragt: Steht er »an der Schwelle einer neuen Zeit«? »Ach, durchaus nicht. Er steht nämlich an der Schwelle des Weltgerichts.« Und an dieser Schwelle haben im Grunde alle gestanden, die dann die Meister der »neuen Zeit« wurden, sie haben ihren Anbruch vor allem als Untergang gesehen und die Geschichte mitsamt ihren Traditionen, die zu ihm führte, als einen Trümmerhaufen. – »Wir wissen, daß wir Vorläufige sind / Und nach uns wird kommen: nichts Nennenswertes« (Brecht). Niemand hat dies klarer ausgesprochen als Benjamin in den »Geschichtsphilosophischen Thesen«, und nirgends hat er es eindeutiger gesagt als in der folgenden Briefstelle aus Paris im Jahre 1935:
»Im übrigen unterliege ich kaum der Nötigung, mir auf diesen Weltzustand im großen und ganzen einen Vers zu machen. Es sind auf diesem Planeten schon sehr viele Kulturen in Blut und Grauen zugrunde gegangen. Natürlich muß man ihm wünschen, daß er eines Tages eine erlebt, die beide hinter sich gelassen hat – ja, ich bin … geneigt anzunehmen, daß er darauf wartet. Aber ob wir ihm dieses Geschenk auf den hundert- oder vierhundertmillionsten Geburtstagstisch legen können, das ist eben furchtbar fraglich. Und wenn nicht, so wird er uns schließlich zur Strafe, als seinen unaufmerksamen Gratulanten, das Weltgericht auftragen lassen.«
Nun, in dieser Hinsicht haben die letzten dreißig Jahre wohl kaum etwas Neues gebracht.
(wird fortgesetzt)
Hannah Arendt: Walter Benjamin
1. Teil: Der Bucklige, Januar / Februar 1968
2. Teil: Die finsteren Zeiten, März, 1968
3. Teil: Der Perlentaucher, April 1968
Weitere Beiträge aus der Reihe Zweite Lesung.
