Pharaonische Felsinschriften im Gebiet von Aswân (Archiv)

Der Ägyptologe Stephan Seidlmayer, Direktor der Abteilung Kairo des Deutschen Archäologischen Instituts, erhält in diesem Jahr den Gerda Henkel Preis, der alle zwei Jahre für herausragende Forschungen auf dem Feld der historischen Geisteswissenschaften vergeben wird und mit 100 000 Euro dotiert ist. Im Augustheft haben wir Stephan Seidlmayers Beitrag zu unserer Reihe „Neues aus der Alten Welt“ veröffentlicht. Bis zum Ende des Monats schalten wir ihn hier frei. 

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Das Alte Ägypten ist, jedenfalls für den Historiker und Gesellschaftsforscher, das Land der Inschriften schlechthin. Die historisch-politischen Verlautbarungen der Könige, die Berichte der großen Funktionäre über ihr Wirken, alles das ist erstrangig im inschriftlichen Format überliefert, obwohl solche Texte nachweislich auch in Buchhandschriften zirkulierten. Doch am Stein bissen sich die Jahrtausende die Zähne aus. Deshalb ist die Epigraphik für den Ägyptologen der Kern des Kerngeschäfts.[1]

In der großen Welt der Inschriften hat in jüngerer Zeit eine marginal scheinende Gruppe besonderes Interesse auf sich gezogen: das Feld der Fels- und Sekundärinschriften, das heißt der epigraphischen Marken, deren Anbringung nicht mit Bau oder Weihung eines Monuments verbunden war, weil sie sich natürlicher Felsflächen oder der Wände schon bestehender Bauten bedienten.

Von diesen Inschriften geht eine doppelte Faszination aus. Keine andere Textgruppe kommt so dem aktuellen Interesse für „den Raum“, dem spatial turn, entgegen, führt sie den Blick doch weit über Siedlungen, ja über besiedelte und zivilisierte Räume hinaus. Seit Satellitenbilder, GPS und Geländewagen der Forschung die Courage eingeflößt haben, den einst als Niltalhockern verschrienen Ägyptern auf ihren Zügen ins Weite zu folgen, Hunderte von Kilometern in die verlassensten Winkel der Sahara, vergeht kein Jahr ohne die überraschendsten Entdeckungen. Die Inschrift Mentuhotep Nebhepetres am Dreiländereck Ägypten-Sudan-Libyen oder die Inschrift Ramses III. bei der Oase Tayma auf der Arabischen Halbinsel.[2] Zu meiner Studienzeit hätte man sich nicht träumen lassen, dass es so etwas geben könnte.

Keine andere Textgruppe öffnet so wie die Fels- und Sekundärinschriften ein Fenster in die Erforschung historischer Kommunikation und früher Formen der Öffentlichkeit. Oft ist der Inhalt der Texte, im traditionellen Sinn als „historische Quelle“ betrachtet, gar nicht so spannend. Stereotype Formulare legen meist einen dichten Schleier vor das einzelne Ereignis. Es sind die soziale Spannweite der Urheber, die Differenz der Formate, die Charakteristik der Aufzeichnungsorte und -situationen, die das Bild differenzierter Gesellschaften zeichnen, die im Medium der Inschrift sich der Eckdaten des sozialen Gefüges vergewissern.

Wenn ich hier Evidenz aus dem Gebiet von Aswân ins Zentrum rücke, folge ich nicht nur eigener Erfahrung und Neigung. Die Region des Ersten Nilkatarakts ist auch epigraphisch von einzigartiger Signifikanz, birgt sie doch ein doppeltes komparatives Potential.

Als südlicher Grenzort des ägyptischen Kulturlands, Stätte der weitläufigen Granit-, aber auch Quarzitsteinbrüche, Ausgangspunkt für Handels- und Kriegszüge in das nubische Niltal und darüber hinaus, hat die Region teil an der Welt der Expeditionen, der Wildnis und der Abenteuer. Noch heute atmen die Felslandschaft des Katarakts, das schmale Tal zwischen den Dünenhängen der Wüstenberge, die tropisch blühenden Inseln im mächtigen Strom die Verheißungen des weiten afrikanischen Kontinents.

Aber nicht weniger hatte und hat der Raum teil am urbanen Leben. Die alte Metropole Elephantine auf der Insel am Nordausgang des Katarakts, später die Stadt Syene/Aswan, die Tempelinseln Philae, Bigge, Sehel, waren Stätten der Siedlung und Wirtschaft, der Administration und der Kulte, ganz so wie im ägyptischen Kernland. Im Aswâner Raum berührten sich Wildnis und Urbanität, und beide prägten ihr epigraphisches Profil.

Das Gebiet von Aswân fasziniert auch durch die Dichte ungebrochener archäologisch-historischer Überlieferung. Epigraphik beginnt hier mit dem Beginn von Schrift überhaupt. Tausende pharaonischer Inschriften überziehen die Landschaft – von den Monumentalbauten ganz zu schweigen. Demotische, meroitische, lateinische, griechische, koptische und arabische Texte reichen von der Antike bis an die Schwelle der Moderne – ja bis in die Moderne. Diese hat, zum Beispiel mit einer großen Inschrift der Armee Napoleons im Tempel von Philae, selbst schon Ehrwürdiges vorzuweisen und gibt zudem mit Graffiti in allen modernen Sprachen dem abenteuerlustigen Epigraphiker Stoff, die Erforschung des Alten mit der Erfahrung der Gegenwart zu verbinden. Die Vielfalt „epigraphischer Kulturen“ (Werner Eck) als Praxis kultureller Kommunikation im Medium der Inschrift lässt sich hier quer durch die Zeiten, Sprachen, Kulturen, Religionen, aber ganz verdichtet in demselben, charakteristischen Raum studieren.

Epigraphik, zumal an Felsinschriften, ist Feldarbeit. Unter den glühenden Strahlen der Aswâner Sonne, im eisigen Wind eines Aswâner Januar, im Ringen mit den aufgewitterten Oberflächen, dem Farbenspiel des grobkristallinen Granits entscheiden sich Glück und Verzweiflung.

Natürlich beginnt unsere Arbeit nicht bei null. Schon die Königlich Preußische Expedition unter Richard Lepsius hat 1843 und 1844 lange Wochen in Aswân verbracht und bedeutende Texte aufgenommen. Zwei Corpora noch aus den letzten Jahren des 19. Jahrhunderts geben rund 1200 Felsinschriften,[3] und der große ägyptische Ägyptologe Labib Habachi hat mit einzigartiger Ortskenntnis das Corpus um nicht wenige besondere Schmuckstücke bereichert.

Gleichwohl befriedigen diese Kopien nicht aktuelle Standards. Ihnen fehlen archäologische und vor allem topografische Daten. Sie lösen die Texte aus ihrer Einbettung in eine räumliche Wirklichkeit in der sie – so sehen wir es – erst ihre eigentliche Bedeutung gewinnen.

Unsere Maxime muss daher die vollständige archäologische, vor allem auch die topografische Dokumentation sein. Und die Intensität der Feldarbeit wird durch eine sprunghafte Vermehrung der Texte selbst an längst bekannten Orten belohnt. Hunderte von Inschriften werden neu entdeckt, gelesen und kartiert. Eine altbekannte Denkmälergruppe erscheint quantitativ und qualitativ in völlig neuem Licht.

Dies rückt nicht den spektakulären Einzelfall, die historische Felsstele des Königs, den Bericht über den Transport riesiger Obelisken – die es (glücklicherweise) auch gibt – ins Zentrum, sondern das Phänomen der Masse und des Stereotyps. Hundertfach finden wir die Inschriften fast immer externer Funktionäre, die in irgendeiner Rolle im Aswâner Gebiet zu tun hatten. Ihr Zentrum ist immer der Name eines Mannes, dem die Inschrift zuvörderst zuzurechnen ist. Häufige Erweiterungen sind Amtstitel und Filiation, manchmal lange Listen von Familienmitgliedern, eventuell begleitet von Bildern der genannten Personen. Tätigkeit und Zweck des Aufenthalts, notabene, bleiben in der Regel unerwähnt und können nur aus Titulatur und Anbringungsort erschlossen werden.

Wenn diese Angaben textuell gefasst werden, geschieht dies durch formelhafte Gebete. Im Mittleren Reich (in der ersten Hälfte des 2. Jahrtausends vor Christus) werden diese dem Formenschatz des Totenkults, im Neuen Reich (in der zweiten Hälfte des 2. vorchristlichen Jahrtausends) dem des Götterkults entnommen. Die Inschriften nehmen damit Teil am übergeordneten Wandel der dominanten sakralen Bezugssysteme der pharaonischen Kultur, weg vom familiären Totenkult, hin zum staatlichen Tempelkult. Die Formulare bleiben jedoch ganz konventionell. Zumal die Formeln des Totenkults implizieren nicht konkret funeräre Obertöne: Das Grab war in der pharaonischen Kultur der erste Ort der Selbstthematisierung (Jan Assmann), und deshalb schöpft jede Selbstthematisierung zunächst aus dem im Horizont des Grabes entwickelten Repertoire.

Solche Texte bieten einen Steinbruch der Prosopographie, und tatsächlich ist die Rekonstruktion des Apparats des pharaonischen Staates, der Verwaltungs- und Tempelstrukturen ganz auf solche Quellen angewiesen. Die Forschung im Gelände wirft jedoch Beobachtungen ganz anderer Art auf. Niemals sind die Inschriften zufällig, gleichmäßig über die Landschaft verteilt; immer bilden sie charakteristische Konzentrationen an ausgewählten Orten. Der Charakter dieser Gruppen wandelt sich jedoch signifikant.

Im Mittleren Reich finden wir die Inschriften, fast immer von Militärs, entlang der Straßen und Wege, bezogen auf die Hafenbereiche am oberen und unteren Ende des Katarakts, die Befestigungsanlagen, die den Landweg um den Katarakt bedeckten. Lagerplätze und Wegepunkte sind nun aber auch genau die Orte, an denen die Inschriften in den großen Minen- und Expeditionsgebieten in der Wüste stehen: Der Felsstock des Kataraktgebiets wurde im Mittleren Reich als ein Expeditionsgebiet verstanden und beschriftet.

Im Neuen Reich erweitert sich nicht nur prosopographisch das Spektrum, zum Beispiel um die zivile Verwaltung, zumal der Tempel; auch die Anbringungsorte sind nun ganz anders. Nun stehen die Inschriften im Vorfeld der Tempel und Heiligtümer, an Prozessionswegen, kurz: an Orten klar sakraler Relevanz.

Die Diskussion solcher Befunde setzt eine Klärung unseres Ansatzes voraus. Stehen die Texte auf dem Stein wirklich nur, um „da“ zu sein? Schon Goethe reflektierte ja über den Sinn der Inschriften auf den stets unsichtbaren, dem Himmel zugekehrten Seiten der Spitze des gestürzten Obelisken auf dem Marsfeld. Verbreitet rücken Ägyptologen den intrinsischen Charakter der epigraphischen Marken in den Vordergrund, die dauernde Anwesenheit ihres Urhebers am heiligen Ort zu repräsentieren, und das verbreitete Formular demotischer Graffiti in Philae „dass mein Name bleibt vor Isis …“ gibt ihnen teilweise Recht. Aber nur teilweise.

Für den Archäologen ist schon die Wahl der Anbringungsorte – an spektakulären Plätzen, weithin sichtbar – signifikant. Aber auch die alten Texte selbst, wenn sie einmal explizit sind, sprechen Passanten an, die die Texte lesen und die Ritualformeln zugunsten ihrer Urheber rezitieren sollen.

Man kann sogar beweisen, dass die Texte wirklich gelesen, die Bilder angesehen wurden, wenn auch durch ein vielleicht unerwartetes Indiz. Als die Agenten Echnatons auch die Aswâner Region durchkämmten und die Namen der thebanischen Gottheiten tilgten, lasen sie sich auch durch die Jahrhunderte alten Felsinschriften der Funktionäre des Mittleren Reiches (die der 18. Dynastie sowieso) und eliminierten alle Amenis, Amenemhats, Amenisenebs …

Überhaupt sind intentionale Beschädigungen ein signifikantes und noch viel zu wenig beachtetes Feld. Sie reichen von der Tilgung von Namen und Titulaturen im Sinne einer damnatio memoriae – stets so ausgeführt, dass der getilgte Name noch leicht lesbar, der Akt der Verfemung also, anderen zur Warnung, persönlich zurechenbar blieb – bis hin zur Verstümmelung der potentiell virulenten Bilder. Hier zogen nicht nur die Gesichter, sondern charakteristisch auch Hand- und Fußgelenke als Angelpunkte der Beweglichkeit und Handlungsfähigkeit der im Bild gegenwärtigen Person die Attacken auf sich.

Wenn ich davon ausgehe, dass die Bilder und Inschriften noch lange wirklich gelesen und wirklich angesehen wurden, also als Medien sozialer Kommunikation funktionierten, halte ich dies also für strikt belegbar. Die beobachtete Verlagerung der Inschriften in das Umfeld der Tempel wird damit zum Indikator eines gewandelten Kommunikationsgeschehens.

Expeditionsinschriften an entlegenen, schwer zugänglichen Orten wurden gelesen von Mitgliedern der eigenen Truppe und anderen Expeditionskontingenten, die irgendwann einmal denselben Platz aufsuchen würden. Die Botschaft der Texte bleibt also beschränkt, sozial auf ein schmales professionelles Segment, situativ auf einzelne, nicht vorhersehbare Situationen.

Der Kommunikationsraum der Tempel ist dagegen ganz anders. Öffentliche Feste und Prozessionen bildeten einen Publikumsmagneten weit über die lokale Bevölkerung hinaus. Hier fand sich zu regelmäßigen, kalendarisch fixierten Terminen schlechterdings alles zusammen. Eine Inschrift im Vorfeld der großen Tempel von Elephantine entfaltete so eine Wirksamkeit, die die der früheren Expeditionstexte weit in den Schatten stellte.

Wir beobachten hier die Entstehung einer Form von Öffentlichkeit im Horizont der großen Kulte, und es kommt darauf an, den spezifischen Charakter dieser Öffentlichkeit zu verstehen. Natürlich ist hier nicht an bürgerliche Öffentlichkeit im habermasschen Sinne zu denken. Gerade deshalb lohnt es sich, ihre Merkmale zu kartieren.

Den Rahmen dieses Kommunikationsraums bilden die großen Kulte in ihrer offiziell-staatlichen Verfasstheit. Trotzdem kontrolliert Pharao diesen Raum nicht total. Das viel erforschte, facettenreiche Phänomen der „persönlichen Frömmigkeit“ belegt den direkten – pragmatischen, intellektuellen und emotionalen – Zugang, der allen Ägyptern zur Wirklichkeit der Gottheiten offenstand, und die Felsinschriften liegen gerade außerhalb des kontrollierten Raumes der Tempelanlagen. Tatsächlich lässt sich an den Sekundärinschriften auf den Tempelwänden das System abgestufter Exklusion detailliert nachweisen.

So sehr die staatlichen Kulte also räumliche und situative Kristallisationskerne des Kommunikationsgeschehens waren, so wenig ist dessen pluraler Charakter verkennbar. Zwar trifft es zu, dass an schriftlicher Kommunikation nur Personen teilnehmen können, die elementare Schriftkenntnis besaßen, aber diesen Personenkreis darf man sich im Ägypten des Neuen Reiches nicht zu schmal vorstellen. Er reicht von der politischen Führungsschicht bis hinunter zu den kleinen Funktionären der Tempel, des Militärs, und um die Inschriften, um die es geht, in ihrer Stereotypie verstehen zu können, musste man wahrlich kein ausgebildeter Philologe sein.

Die wichtigste Frage ist, welchen Inhalt wir als Gegenstand dieser Öffentlichkeit erkennen können. Jede einzelne Stimme sagt ja nur, wer einer war – „wer“ im sozialen Sinne des Status und der Funktion. Zusammen addieren sich die Inschriften eines Platzes zu einem strukturellen Tableau. In ihrer Summe verkörpern und zeigen sie das Gefüge der ägyptischen Gesellschaft, ihr System von Rolle, Rang und Wert.

Solche additiv erzeugten, strukturellen Tableaus sind uns naturgemäß nicht fremd. Mindestens wer als Epigraphiker die St Paul’s Cathedral in London durchwandert, kann nicht umhin, beeindruckt zu sein, wie hier das Wertgefüge des britischen Imperiums in feiner Gewichtung: Militär, Kirche, Geist dem Besucher vor Augen geführt wird.

Das kommunikative Potential solcher Tableaus ist facettenreich. Der Betrachter, der das Ganze sieht, erhält einen Überblick, wie er ihn aus der partikularen Wirklichkeit niemals gewinnen könnte. Der Aswâner Festbesucher erfuhr aus den Inschriften zuallererst, welche externen Instanzen Macht über die Region ausübten: der zentrale Apparat des Staates, die Verwaltung des Vizekönigs von Nubien (zu dessen Amtsgebiet Aswân gehörte), die Tempelaufsicht der thebanischen Region.

Jeder Einzelne, der sich mit einer Inschrift in dieses Tableau einstellte, erfuhr und bekannte sich zu seinem Platz in diesem System. Das Regelwerk des Dekorums – für wen sich was schickte (Das Bild einer Gottheit? Eine Nennung, gar Abbildung des Königs? Nein, dafür sollte man mindestens Vizekönig, besser Prinz sein!) – wies jeden an seinen relativen Ort. Das Aushandeln von Aspiration und Kompetition ist Teil dieses dynamischen Spiels.

In der Summe dieser Funktionen erkennen wir das Kommunikationsgeschehen in der Öffentlichkeit der Kulte so als einen Raum der Reflexion und der Affirmation soziopolitischer Struktur.

Feldarbeit konfrontiert unweigerlich mit der Totalität der Evidenz. Auch als Ägyptologe kann man an einem Inschriftenplatz einen Text nicht einfach ignorieren, bloß weil er in griechischer Sprache abgefasst ist. Der Blick durch die Jahrtausende wirft spannende Fragen auf, die nur im interdisziplinären Gespräch zu klären sind. Tatsächlich ist der Raum von Aswân epigraphisch unendlich reich. Neben die hieroglyphischen und hieratischen Inschriften treten insbesondere Hunderte demotischer und griechischer Texte, die bis in die Spätantike reichen. Kostbarkeiten sind die wenigen lateinischen Texte, vorwiegend aus dem Milieu der Garnison von Philae – darunter aber auch die älteste lateinische Inschrift Ägyptens überhaupt, noch aus dem Jahr 116 vor Christus.[4] Ebenfalls in vergleichsweise wenigen, aber umso signifikanteren Inschriften im Tempel von Philae sind die Emissäre des meroitischen Reiches in ihrer bislang noch nicht entschlüsselten afrikanischen Sprache belegt.

Durch das Mittelalter führen dann koptische Texte, insbesondere aus den Klosteranlagen auf dem Westufer Aswâns, Grabsteine und Graffiti aus den Klosterbauten sowie arabische Inschriften, Tausende Grabstelen der frühislamischen Nekropole von Aswan und Graffiti dort, aber auch in den koptischen Klöstern.

Die Praxis der epigraphischen Äußerung erstreckt sich im Aswâner Raum bruchlos über mehr als fünf Jahrtausende. Dem Ägyptologen springen zuerst zahllose Ähnlichkeiten ins Auge: der prosopographische Fokus der Texte zuallererst, Ähnlichkeiten im Formular, in der Thematik, im Personenkreis der Urheber nach Profession und regional-geografischer Herkunft. Die Interaktion der epigraphischen Kulturen quer durch die Sprachen ist offensichtlich – eine Bilingualität im erweiterten Sinne, wenn zum Beipsiel das griechische Textformat der Proskynemata als vom ägyptischen Vorbild abgeleitet gilt, das Meroitische die demotischen Gebetsformeln als Lehnwörter transkribiert. Auch Mehrsprachigkeit stricto sensu kommt vor – stolzestes Beispiel ist die dreisprachige Stele des C. Cornelius Gallus aus dem Tempel von Philae.[5]

So unübersehbare Ähnlichkeiten bilden einen Rahmen, in dem Kontraste signifikant werden. Dem Ägyptologen, der seine Tage an den pharaonischen Inschriften auf den Felsen draußen zubringt, muss auffallen, dass es zwar einzelne griechische und arabische Felsinschriften gibt, insgesamt aber die Felsinschriftenpraxis der pharaonischen Zeit später nicht aufgegriffen wird. In Antike und Mittelalter finden sich die Inschriften fast ausschließlich in architektonisch gefassten Räumen, zunächst in den Tempeln der griechisch-römischen Zeit, allen voran dem sakralen Hotspot Philae, dann in den Friedhöfen und Klöstern.

Ein anderer, auffallender Unterschied liegt im Format der Inschriften. So sehr der natürliche Felsuntergrund und die Verwitterung den Inschriften der pharaonischen Zeit manchmal ein verwegenes Aussehen geben, so sehr gehören sie doch praktisch alle zum kanonischen Register der altägyptischen Monumentalkultur. Der hieroglyphische Schriftduktus, die Textformulare, vor allem aber die formellen Bilder zeigen, dass kompetente Werkstätten tätig waren. Das kursorische Format womöglich eigenhändig ausgeführter Graffiti und Dipinti kommt zwar ebenfalls vor, bleibt jedoch in alter Zeit ganz im Hintergrund.

Genau dieses Verhältnis kehrt sich in den späteren Epochen um. Obwohl es auch dann natürlich noch formal ausgeführte Inschriften gibt, nimmt die Zahl der kursorischen Texte sprunghaft zu. Insbesondere das Amalgam zwischen Text und Bild, das die pharaonische Kultur so sehr charakterisiert, findet sich später nicht mehr. Inschriften sind dann rein textuell – die Welt der Bilder lebt freilich in den zahllosen Felsbildern weiter, die nomadische Gruppen in den Mündungsarealen der Wüstenwadis angebracht haben. Schriftlichkeit und Bildlichkeit sind nun als Medien voneinander geschieden.

Es wird sich lohnen, solche komparativen Beobachtung weiter zu dokumentieren und zu objektivieren. Dies wird nicht gehen, ohne sich immer wieder den epigraphischen Primärbefunden am Objekt zu stellen. Gerade die essentielle, bislang grob vernachlässigte Unterscheidung der Ausführungsformate – formal oder kursorisch – kann nur durch das archäologische Studium der Originale geleistet werden. Das Handwerk hat in der epigraphischen Arbeit weiter goldenen Boden.

Selbst auf der Ebene erster Impressionen ist jedoch deutlich, wie sich die epigraphische Praxis gewandelt hat. Gebaute und landschaftliche Räume wurden unterschiedlich verstanden und genutzt, die Strukturen gesellschaftlicher Kommunikation und Öffentlichkeit waren von Epoche zu Epoche verschieden ausgeprägt.

Das Studium der Inschriften liefert daher nicht nur einzelne Sachinformationen und Futter für den prosopographischen Zettelkasten. Die Erforschung der epigraphischen Praxis selbst hat das Zeug, mitten ins Zentrum entscheidender Fragen nach Kultur und Gesellschaft in ihrer historischen Wirklichkeit und ihrem historischen Wandel zu führen.

 

[1] Dieser Essay berichtet aus der epigraphischen Arbeit der Abt. Kairo des Deutschen Archäologischen Instituts im Raum Aswân. Mein Dank gilt allen Mitarbeitern, Kooperations- und Gesprächspartnern, insbesondere R. Bodenstein, L. Borrmann, R. Döhl, A. Kriener und S. Richter. Weitere Informationen und Literaturangaben erschließt die Website der Abteilung http://www.dainst.org/kairo.

[2]  Vgl. Joseph Clayton u.a., A Hieroglyphic Inscription Found at Jebel Uweinat Mentioning Yam and Tekhebet. In: Sahara, Nr. 19, 2008; Claire Somaglino/Pierre Tallet, A Road to the Arabian Peninsula in the Reign of Ramses III. In: Frank Förster/Heiko Riemer (Hrsg.), Desert Road Archaeology. Africa Praehistorica 27. Köln: Heinrich-Barth-Institut 2013.

[3]  W. M. F. Petrie, A Season in Egypt 1887. London 1888; Jacques Jean Marie de Morgan u.a., Catalogue des Monuments et Inscriptions de l’Egypte I.1. Wien 1894.

[4]  CIL I, 2937a = André Bernard, De Thèbes à Syène. Paris 1989 (Nr. 321).

[5]  Vgl. die brillante Neubearbeitung von Friedhelm Hoffmann/Martina Minas-Nerpel/Stefan Pfeiffer, Die dreisprachige Stele des C. Cornelius Gallus. In: Archiv für Papyrusforschung. Berlin: de Gruyter 2009.


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