Minimalistischer Buddhismus

Als Achtzehnjähriger reiste Stephen Batchelor, 1953 in England geboren, nach Dharamsala, der Exilhauptstadt des Dalai Lama und begann dort seine Studien buddhistischer Philosophie und Doktrin. Zwei Jahre später wurde er zum Mönch ordiniert, lebte und arbeitete in Klöstern in der Schweiz und am Tibetischen Institut in Hamburg. 1981 ging er für drei Jahre nach Südkorea, um Zen Buddhismus zu studieren. Ausgedehnte Reisen nach Japan, China und Tibet folgten. 1984 legte er das Mönchsgewand ab, leitete eine buddhistische Gemeinschaft in England und lebt seit 2000 mit seiner Frau in Südwestfrankreich.

Batchelor, ein produktiver Autor und gefragter Seminarleiter, ist der eloquenteste Verfechter dessen, was als säkularer Buddhismus zur Zeit einen Keil tief in die buddhistische Gemeinschaft treibt. Im Unterschied zum klassischen Buddhismus lehnt Batchelor die Lehre von der Wiedergeburt und damit alle daraus erwachsenden monastischen und religiösen Hierarchien ab. Was sich in den ältesten Textzeugen an Bemerkungen des Buddhas über die Wiedergeburt, das Karma, und den Ausstieg aus der Reihe der Wiedergeburten findet ist, so Batchelor, dem Versuch geschuldet, die grundlegende Erleuchtung des Prinzen in die animistische Sprache des Hinduismus zu übersetzen; in den nachfolgenden Generationen haben sich diese Übersetzungen dann verselbstständigt, nicht zuletzt deswegen, weil durch sie Disziplin und institutionelle Tradition aufgebaut und damit das Überleben der Lehre gesichert werden konnten. Wie die protestantischen Reformer argumentiert auch Batchelor zunächst philologisch, um darauf aufbauend den Exzess der ‘Kirche’ und des Klerus anzuklagen und zu einer Besinnung auf die fundamentalen Einsichten des Buddhismus aufzurufen.

So einleuchtend die Parallele zur Auseinandersetzung zwischen katholischer Kirche und protestantischer Reform auch sein mag, sie scheitert an einer einfachen Differenz: In Batchelors Sicht gibt es nichts im Buddhismus, das geglaubt werden muss. Gemeinhin werden als Essenz der Lehre die „Vier Edlen Wahrheiten“ angegeben: die unhintergehbare Bedingtheit und Vergänglichkeit aller Dinge; das daraus entspringende Leid, insofern wir an den Dingen hängen; das Aufhören des Leidens, insofern wir die Dinge loslassen; und der Weg, der zu diesem Loslassen führt. Für Batchelor ist noch nicht einmal die erste dieser Wahrheiten eine ontologische Aussage; sie weist nur daraufhin, dass uns in unserem Leben nichts Unvergängliches begegnet und wir darum Vergänglichkeit affirmieren lernen müssen. Überhaupt ist für ihn die Entscheidung, den Dharma – das Gesamt der buddhistischen Lehre – auf einen metaphysischen Begriff von Wahrheit zu bauen, die Grundverfehlung, die aus einer ursprünglich pragmatischen Einsicht eine veritable Kirche hat entstehen lassen.

Diese Herabstimmung der Vier Wahrheiten zur pragmatischen Aufforderung – Batchelor fasst sie minimalistisch so zusammen: akzeptiere das Leben; lass deine Beziehung zu den Dingen los; beobachte dieses Loslassen; handle – sind der Hauptgrund, warum seine Gegner ihn der Verflachung und Korporatisierung des Buddhismus zeihen, wie er mittlerweile als „mindfulness“ ja schon in die Chefetagen vorgedrungen ist. Doch abgesehen von der Quellenlage, auf die Batchelor immer wieder hinweist und die den Buddha als Pragmatiker und Therapeuten und eben nicht als Religionsgründer und Metaphysiker zeigt, verkennt dieser Vorwurf die eigentümliche Struktur und Kraft des buddhistischen Grundgedankens.

Dieser ist eigentlich nur die erste Wahrheit: Alles ist vergänglich / endlich / kontingent. Darin ist aber eine Aufforderung impliziert, nämlich die, diesen Stand der Dinge nicht dadurch zu verkennen, dass man sein Herz an sie heftet, sondern sie loszulassen. Und dieses Loslassen kann man beobachten und daraus eine Ethik entfalten.

Ein solch radikaler Empirismus entgeht seiner inneren Paradoxie – dass der Gedanke der Vergänglichkeit von der Vergänglichkeit ausgenommen ist – nur dann, wenn er sich in einer besonderen Handlung, einer Denkhandlung, beweist. Darum ist im Buddhismus die Meditation nicht akzidentelle Therapie, sondern der Vollzug selbst seines Grundgedankens. So unterschiedlich die Meditationsanweisungen in den einzelnen Schulen auch sein mögen – der Dalai Lama meditiert täglich über die genauen Umstände seiner eigenen Verwesung –, ihnen ist immer der Umschlag von theoretischer Einsicht in praktische Haltung als Grundfigur eingeschrieben. In der Meditation erweist sich das Beharrliche – Ängste, Obsessionen, Ambitionen – als vergänglich und verliert so seine Bedrohlichkeit, aber auch sein Glücksversprechen. Die Beharrlichkeit der Meditation selbst wird zwar durch ihre innere Passivität gebrochen – man kann in ihr nichts erzwingen –, ihre Regelmäßigkeit ist jedoch Ausfluss aus der Ersten Wahrheit.

Batchelors Pragmatismus setzt auf die innere Dynamik der Vier Edlen Wahrheiten und will so verhindern, dass sich ein Klerus oder klerikales Denken ihrer bemächtigen kann. Immer wieder weist er darauf hin, dass der Buddhismus historisch im Gegenzug gegen die Übermacht der indischen Mythologie und ihr erdrückendes Kastenwesen entstanden ist, dass er überhaupt keine Religion, sondern das denkbar radikalste Programm aller Religionskritik ist, da er zusätzlich aufzeigt, warum sich Religionen überhaupt bilden –  eben als Abwehrmaßnahmen gegen die Einsicht in die Vergänglichkeit.

Ein Emblem dafür ist die Inschrift auf Dantes Höllentoren: Was hier als Inbegriff christlichen Schreckens gilt – alle Hoffnung fahren zu lassen –, ist im Buddhismus der Anfang der Befreiung, denn mit der Hoffnung fährt auch die Furcht dahin, welch letzte wiederum (ob als die vor dem Herrn oder des Herrn) bekanntlich der Anfang aller christlichen Weisheit ist. Aber auch Heilsmodellen kürzerer Laufzeit, vor allem der Psychoanalyse und ihren therapeutischen Ablegern, widerspricht der pragmatische Buddhismus. Denn was im Christentum die Hoffnung ist, ist hier die Erzählung, die (re-)konstruiert wird, um der Ereigniskette des Lebens Kohärenz, Sinn und Ziel zu geben. Batchelor muss nicht allzu tief in das Korpus früher buddhistischer Texte greifen, um daran zu erinnern, dass eine der ersten Unvergänglichkeitsphantasien das sich über wechselnde Zustände identisch erhaltende Subjekt ist. Ichlosigkeit oder Leere waren seit jeher Ziel buddhistischer Meditation, deren „Arbeit“ ja in der Dissoziation von Gefühltem und Fühlendem, Gedachtem und Denker besteht. Wie im Spinozismus gibt es auch im Buddhismus Affekte, Gedanken und Ideen, die nicht Ausdruck eines Individuums und Teil seiner Geschichte sind; sie werden jedoch nicht therapeutisch in gute (wahre) und schlechte (obsessive) eingeteilt, sondern urteilslos in ihrem Aufkommen und Verschwinden betrachtet.

Eine offensichtlichere Frontstellung gegen die Religion lässt sich aus Batchelors Meditationsanweisungen (in Buddhismus für Ungläubige) über die Gnome mors certa, hora incerta entnehmen. Diese ist der konzentrierteste Ausdruck der Verschränkung von Vergänglichkeit und ihrer Negation durch das aus dem Zeitfluss urteilende Bewusstsein. Religionen negieren den Tod dadurch, dass er als von außen kommend aus dem Leben verbannt wird: als Strafe, als Erlösung, als Verdammnis oder Exaltation. Der Vorwurf solcher Exteriorisierung des Todes trifft noch so reflektierte Positionen wie Hegels Versuch, den Sklaven (und später den Künstler) den eigenen Tod im Werk überleben zu lassen, oder den heroischen Existenzialismus, der den Tod zwar nah an sich heranholt, ihn aber dennoch jedem Moment des Lebens gegenüberstellt.

Die Meditation enthüllt umgekehrt, dass der Tod die Bedingung des Lebens ist; wir sind nicht “mitten im Leben vom Tod umgegeben“, sondern durch ihn am Leben. Sie enthüllt dies aber nicht, wie Philosophien von Plato über Montaigne zu Nietzsche, als Gedanke, sondern als gefühlte, immer wieder erprobte und damit ertragbare und öffnende Einsicht. Was anderswo Jemeinigkeit des Todes heißt, wird nicht erst in der Zukunft, am Ende des Lebens, sondern an seiner Quelle und in seinem Vollzug deutlich. Öffnend ist diese Einsicht, weil sie uns die eigentümliche Feindseligkeit verbietet, mit der wir dem Tod anderer begegnen, nämlich immer nur als Injurie unserer eigenen Unsterblichkeitsphantasien. Dass man den Schmerz der Lücke, die die plötzliche Abwesenheit einer geliebten Person reißt, nicht einfach wegmeditieren kann und soll, weiß auch Batchelor gut genug. Ziel des Buddhismus ist schließlich nicht die Überwindung des Todes (genau das würde er der Religion vorwerfen), sondern seine Befreundung.

Überhaupt gibt es kein individuelles Ziel im Buddhismus: weder metaphysisch die Wiedergeburt in höhere Daseinsränge und letztendliche Erlösung im Nirvana noch praktisch die ständige Allvereinigung in der Meditation. Jeder Tag ist ein Kampf mit den Mächten der Beharrlichkeit, die sich vollständig nie ausschließen lassen werden. Dies ist eine alles andere als fröhliche Botschaft, denn Befreiung bringt Angst, Isolation, und Zweifel mit sich, die nicht eines Tages überwunden sein werden.

Gerade darum weitet Batchelor die vierte Wahrheit, die des Handelns und der Methode, besonders aus und ruft Buddhisten dazu auf, sich über buddhistische Politik und Ethik Gedanken zu machen. Während seine Zurückweisung der Ontologie und Bevorzugung der Pragmatik stark an Richard Rorty erinnert und seine Analyse der unaufhebbaren Angst an Martin Heidegger (die er beide zitiert), so stehen seine Überlegungen zur Ethik im Zeichen Derridas (den er nicht zu kennen scheint). Denn hier kommt das einzige unbedingte Prinzip seines Denkens in Anschlag, die schon dem Tod bezeigte unbedingte Freundlichkeit, von der alles Handeln seinen Ausgang nehmen muss. Er sieht keinen Widerspruch zwischen der Lehre von der absoluten Vergänglichkeit und der unbedingten Freundlichkeit, weil er diese als positive Aufladung des Prinzips der Dissoziation begreift. Und selbst wenn es ein Widerspruch wäre, wen würde der scheren?

Als säkularer buddhistischer Autor hat Batchelor das Problem, dass außer der Darlegung der Vier Wahrheiten eigentlich nicht viel zu sagen ist – Meditation lässt sich nicht wirklich doktrinär unterrichten. Darum verbrämt er seine Texte mit philologisch-historischen Exkursen (wie in seinem letzten, noch nicht übersetzten Buch After Buddhism: Rethinking the Dharma for a Secular Age), mit autobiographischen Erzählungen (Bekenntnisse eines ungläubigen Buddhisten) oder mit Polemik.  Die vielleicht reinste Darstellung seiner Ansichten findet sich in Buddhismus für Ungläubige. In seinen Web-Seminaren und –Vorträgen erscheint er als sanftmütiger aber hoch eloquenter Gentleman; in den Polemiken, in die er seitens des klerikalen Buddhismus gezogen wird aber bleibt er bestimmt und unnachgiebig.

Helmut Müller-Sievers ist Direktor des Center for Humanities & Arts und Professor of Germanic & Slavic Language & Literature an der University of Colorado, Boulder. Im Merkur ist von ihm im Juli 2015 ein Essay über die „Kinematik des Erzählens“ in amerikanischen Fernsehserien erschienen.


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