• Medeas Geschichte

    Medeas Geschichte

    Von Stephan Wackwitz

    Der Frauenname Medea ist überraschend gebräuchlich in Georgien. Fast schockierend gebräuchlich. Schockierend zumindest für westliche Sensibilitäten, denn die antike Schamanin Medea ist in der Kunst- und Literaturgeschichte des Westens – bei Euripides, Seneca, Grillparzer oder Heiner Müller – eine mythische Splatter-Heroine. Ihr Verrat der eigenen Kultur, ihre Liebe zu einem fremden Krieger und Seefahrer, der sie dann ihrerseits verrät, und das finale Massaker, mit dem die Geschichte ausgeht – Medeas Geschichte ist ein Zeitfenster, durch das wir eine frühe Form der Globalisierung betrachten können: die Katastrophen, Schocks und Glückschancen der bronzezeitlichen mediterranen Weltgesellschaft. Wie kommt man darauf, sein Kind so zu taufen? Meine Medea begegnete mir als Vierundzwanzigjährige in meinem zweiten Monat in Tiflis, bei einer Ausstellungseröffnung im Nationalmuseum. Dea (wie der Name der mythischen Heldin auf Georgisch meist familiär abgekürzt und damit auch ein bisschen verharmlost wird) gehört zu den Menschen, deren Auftritt die Atmosphäre eines Raums schlagartig verändert. Sogar der riesige Museumssaal – dicht gefüllt von hektisch plaudernden, aus Plastikgläsern schlechten Weißwein nippenden und ihre soziale Umgebung unablässig auf »wichtige« Besucher scannenden Kulturmenschen – war für mich an diesem Abend im Oktober plötzlich nicht mehr wiederzuerkennen, als Medea, gefolgt von einem sie eifersüchtig mit Beschlag belegenden Begleiter, in der Tür erschien: Große, perfekt geschminkte Augen, ein sehr voller Mund, lange braune Haare, die Nase eine Spur zur Seite verschoben (Souvenir eines um ein Haar tödlich ausgegangenen Motorradunfalls drei Jahre zuvor), ein sehr aufrechter, schneller, irgendwie entschiedener Gang, eine verschwenderische, völlig natürlich wirkende Zugewandtheit und soziale Begeisterungsbereitschaft. Sie wurde mir vorgestellt, und sofort machte sie ein Selfievon sich und von mir: Dieses erste Foto gibt es immer noch. Ich habe einen weißgrauen Trenchcoat an, eine braune Mappe unter dem Arm und sehe ein bisschen hilflos drein. Damals stand Dea gerade kurz davor, für zwei Monate nach Shanghai und Guangzhou zu fliegen, wo sie mit ein paar anderen jungen Frauen Kleider in Shopping-Mall-Modeschauen vorführen würde, der erste Job in einer langen Reihe finanziell und karrieretechnisch mehr oder weniger prekärer Auslandseinsätze, von denen sie, beladen mit Geschenken für ihre Familie und jedes Mal fast schon wieder am Rand des finanziellen Ruins nach Georgien zurückzukehren pflegte, völlig unbekümmert darum, dass schon die Kosten ihrer Einkäufe und vollends die Gebühren für das Übergepäck meist alles aufgezehrt hatten, was in China zu verdienen gewesen war. Aber das machte Dea nichts aus. Es war ihr von vornherein vor allem um die Reise selbst gegangen, und nicht zuletzt um das Vergnügen, ihre chinesischen Abenteuer und Einkäufe den neidisch daheimgebliebenen Freundinnen und Feindinnen mittels Facebook-Posts aufs Butterbrot zu schmieren. Sie führte seit Jahren ein Leben auf der Überholspur, dessen depressive Schattenseiten ich nur momentweise erahnte. Überhaupt war alles an Medea ein bisschen prekär und unzuverlässig. Wie ein Kind glaubte sie an viele Dinge, die nicht wahr (oder nicht ganz wahr) waren, so fest, dass es ihr nicht verwerflich schien, sie als die Wahrheit auszugeben. Vieles von dem, was sie sich vorstellte, wurde dann aufgrund ihres Charmes und ihrer Energie ja tatsächlich wahr. So war sie, zum Beispiel, in Georgien allen Ernstes irgendwie berühmt. Berühmt dafür nämlich, berühmt zu sein. Wenn ich mit ihr ausging, sprachen vor allem junge Mädchen sie an, verlangten Autogramme, machten Selfies mit ihr, sagten ihr, wie wichtig ihr persönliches Beispiel für sie sei. Denn sie war vor ein paar Jahren die Gewinnerin der ersten georgischen Container-Show des Fernsehsenders »Rustavi 2« gewesen. The last woman standing nach den diversen telefonischen Publikumsvoten war Medea gewesen, obwohl (oder weil) sie während der wochenlangen Gruppeninternierung kein Fettnäpfchen ausgelassen hatte. Das beträchtliche Preisgeld haute sie sofort auf den Kopf, indem sie publikumswirksam einen Teil einem Tifliser Waisenhaus spendete und mit dem Rest eine ausführliche Italienreise antrat. Cappuccinos und Marlboros in den Straßencafés von Rom und Florenz, luxuriöse Hotels, der erste Boyfriend in der Fremde, Kofferladungen neuer Kleidungsstücke. Monate später der abgebrannte Wiedereintritt in die heimische Sphäre. Wo sie seither eine Art proletarische Rebellions-ikone geworden war, so etwas wie eine georgische Nina Hagen; ein existentialistischer weiblicher Clown. Sie war schnell im Kopf, sie war schlagfertig, sie hatte vor nichts Angst, sie war charmant, sie war witzig, sie war großzügig mit allem, was sie hatte, sie redete viel und laut, sie musste überall im Mittelpunkt stehen und scheute bei Gelegenheit nicht (lesen ...)
  • Was ist nochmal Wirklichkeit?

    Dirk Baecker

    Was ist noch mal Wirklichkeit?

    Im Zeitalter der Blasen, der Fake News und der Post-Truth-Politics stellen sich die alten Fragen neu: Was ist die Wirklichkeit? Wie überzeugt man sich von ihr? Wie überzeugt man andere von ihr? Wessen kann man gewiss sein? Was ist unbezweifelbar? Während die Philosophen des sogenannten Neuen Realismus glauben, gegen den Konstruktivismus darauf bestehen zu müssen, dass es die Wirklichkeit wirklich gibt, wenn auch im Plural der verschiedenen Wirklichkeiten, fragen sich alle anderen, wie sie denn nun konstruiert ist, diese Wirklichkeit der Wirklichkeiten. Offenbar erschöpft sie sich nicht in der Tautologie der Wirklichkeit der Wirklichkeit, denn dann müssten wir nicht über sie reden. Ebenso wenig erschöpft sie sich in der Paradoxie der Unwirklichkeit der Wirklichkeit, denn dann gäbe es nichts, worüber wir reden können, und es gäbe uns nicht, die immerhin reden. Wie schon bei Wittgenstein spielt sich alles Entscheidende zwischen diesen beiden Polen der Tautologie und der Paradoxie ab, die die Extreme unseres Denkens markieren. Wir kommen ein Stück weiter, wenn wir die Frage nach der Einheit der Wirklichkeit im Singular von der Frage nach der Differenz der Wirklichkeiten im Plural voneinander unterscheiden. Denn die Einheit entzieht sich, während die Differenz greifbar ist. Wir müssen uns in aller Kürze auf die Philosophie der Antike, die Philosophie der Moderne und die Kognitionswissenschaften einlassen, um diesen Gedanken deutlich werden zu lassen.1 Für die Philosophie der Antike bestand die Wirklichkeit im Singular aus der Substanz der Dinge. Die Substanz der Dinge ist für Platon das hypokeimenon, das allem Zugrundeliegende, das allerdings ideal ist, das heißt in jeder Wirklichkeit immer nur unvollkommen zum Vorschein kommt. Aristoteles streicht die Idee und spricht stattdessen vom Wesen der Dinge, zu unterscheiden vom Unwesentlichen, dem Akzidentellen, dem, was ihm nur beifällt. Überdies ist das Wesentliche, die Form, zu unterscheiden von der Materie, aus der es mehr oder minder wandelbar besteht. Man sieht, worauf das hinausläuft. Das antike Verständnis von Wirklichkeit entzieht diese dem direkten Zugriff. Die Wirklichkeit ist ausgerechnet das, was man auf den ersten Blick nicht erkennt. Sie liegt hinter den Dingen, sie liegt ihnen zugrunde, ja sie wird letztlich durch sie nur verstellt. Die christliche Religion wird diesen Gedanken gerne aufnehmen, wie jede antike Weisheitslehre, auch die östliche, in genau dieser Figur des Entzugs ihre Pointe hat. Entscheidend an diesem antiken Wirklichkeitsverständnis ist nicht die Beschreibung der Wirklichkeit als Wirklichkeit, sondern das Aufwerfen der Frage nach der Wirklichkeit. Nicht die Evidenz der Wirklichkeit hilft uns, uns in der Wirklichkeit zu orientieren, sondern die Frage nach der Wirklichkeit. Die Evidenz würde uns festnageln im Oh und Ah des jeweiligen Moments. Die Frage gibt uns den Raum, uns hierhin und dorthin zu wenden, uns hierfür und dafür zu interessieren und immer wieder neu Aspekte der Wirklichkeit zu erforschen, zu erproben und zu gestalten. Damit das niemand so schnell vergisst, hat die antike Kosmologie drei mögliche Wirklichkeitszustände unterschieden, nämlich die Perfektion – nie zu erreichen, aber immer anzustreben –, die Korruption – die Verhältnisse, wie sie fast immer sind – und das Monströse – das, was sich zeigt, ohne dass man wüsste, ob und wie es in den tendenziell perfekten, aber meist korrupten Kosmos passt. Über das Perfekte, das Korrupte und das Monströse konnte man philosophieren, reden und streiten. Man konnte es einbetten in den Glauben an einen teleologisch geordneten Kosmos, in dem alles den Platz (telos) hat, den es verdient, auch das Korrupte und Monströse. Man konnte politische und pädagogische Maßnahmen ergreifen, um das Monströse auszugrenzen, das Korrupte zu korrigieren und das Perfekte anzustreben. Und man konnte in jedem einzelnen Fall darüber streiten, was in welcher Form auf welchen Platz gehört. Die Wirklichkeit als Möglichkeit der Frage. Erst der Moderne fiel auf, dass dieses antike Wirklichkeitsverständnis an eine hierarchische Ordnung gebunden war, an das, was Arthur O. Lovejoy in einem 1936 erschienenen Buch als The Great Chain of Being bezeichnete,2 in der passenderweise nicht nur das Allgemeinste oder Gott ganz oben und das Besondere, der Wurm und der Stein, ganz unten zu finden waren, sondern alle anderen Wesen ihren Platz fanden. Auch darüber konnte man dann insbesondere seit der Scholastik ganz wunderbar streiten. Auch hier war es nicht wichtig, zu wissen, welchen Rang verschiedene Ideen, verschiedene Lebewesen oder auch verschiedene Wissenschaften in dieser Ordnung haben. Denn wie hätte man das ein für alle Mal festlegen können? Wichtig war vielmehr, dass man einen bestimmten Rang bezweifeln konnte, also Argumente entwickeln musste, um ihn zu bezweifeln oder zu (lesen ...)
  • Bildung und Umgebung (II)

    Heiko Christians

    Bildung und Umgebung (II)

    Wege aus der pädagogischen Provinz

    Bildung zu Kritik

    Kritik ist historische Kritik, Kritik ist Kritik der Form, nachdem man die Form kulturhistorisch und ideenpolitisch zu situieren gelernt hat. Kritik ist nicht schon die sachgerechte technische Beurteilung einer neuen Gerätegeneration, Kritik ist nicht aufgesagte Fortschritts-Gesinnung, Kritik ist nicht schon einfach prinzipielles Dagegensein. Kritik ist auch nicht Ignoranz in der Form eines ebenso voraussetzungs- wie ahnungslosen »Ich denk jetzt mal laut ins Unreine«. Kritik – und das ist gerade für Studierende schwer zu verstehen – hat wenig mit Meinung zu tun. Wenn sich die technischen Umgebungen von Bildung ändern, ändern sich ihre Fragestellungen und Probleme: Heute kümmern wir uns – auch in Schule und Universität – vor allem um einen freien und bequemen Zugang zum Wissen. Wir reden über Bildung hauptsächlich als Bildungschance im Sinne einer Versorgungsleistung und Zugangsberechtigung. Wenn nun aber Schulen und Universitäten über campusweiten WLAN-Anschluss verfügen, die Bestände der Bibliothek digitalisiert sind und die Seminarverwaltung oder der Vertretungsplan elektronisch abgewickelt werden können, haben sich die Institutionen dem technischen Standard, der sie umgibt, weitgehend angepasst. Doch die Bildungsinstitutionen sind eben nicht nur Organe der »Vorbereitung« oder »Anpassung«, sondern auch des Vorbehalts und der Verlangsamung, eine Art »Gegenumwelt«. In ihnen soll das, was sie an technischen Standards teilweise reproduzieren, gleichzeitig in dem bezeichneten Sinne »kritisch« betrachtet werden können. In den Bildungsinstitutionen wird im Idealfall Zeit zur Betrachtung und Raum für Abstandnahmen zur Verfügung gestellt, die später – in Anwendungskontexten – möglicherweise gerade fehlt. So ergibt sich fast zwangsläufig die Frage: Soll denn überhaupt noch eine kritische Position gegenüber dieser fortschreitenden Technisierung von Kommunikation eingeübt werden? Und wenn es so sein soll, wie ist das dann möglich? Oder sind wir unmerklich in so hohem Maß Teil und Moment, sogar Profiteure dieser Veränderung, dass eine solche Positionierung tatsächlich naiv und unmöglich wäre? Aber lassen wir uns nicht täuschen: Bildungsfragen sollten nicht in Fragen und entsprechende Anreizprogramme der Technikfreundlichkeit für eine jeweils nächste Gerätegeneration verwandelt werden. Diese Affinität kann man bei jungen Menschen längst einigermaßen voraussetzen. Technisch betrachtet besteht der Bildungsprozess zunächst darin, solche natürlichen Affinitäten der Jugend zum Neuen gerade produktiv zu irritieren. Die Bildungsproblematik lässt sich in der Frage zusammenfassen, ob diese jeweils neue Generation die neue Technik nutzt und nutzen kann, um mit dem kulturellen Gedächtnis produktiven Kontakt zu halten. Erst wenn die Kommunikationstechnologie einen nicht ausschließlich in der Gegenwart des aktuellen Kommunizierens hält, also in der »überwiegenden Nachahmung des Neuen«,1 setzt überhaupt so etwas wie ein Bildungsprozess ein. Es sei noch einmal an den ersten Gedanken dieses Essays erinnert: Die Form der Texte ändert die Form des Lesens, die Form des Lesens ändert uns. Bildung heißt nicht in erster Linie: diesen Prozess geschehen lassen, zu fördern oder zu begrüßen, sondern Bildung heißt, den Zusammenhang überhaupt erst einmal zu erkennen. Denn die Veränderungen im Zusammenspiel von Umgebungen und Subjekten fallen nicht gleich auf, sie lassen sich nicht einfach an weithin sichtbaren neuen Gebäuden oder an einem problemlos und signifikant erhöhten Bedienungskomfort für alle ablesen: Mediale »Infrastrukturen schleichen sich gleichsam in die Gewohnheiten der Menschen ein«.2

    Die merkwürdige Bildungsrevolution der Konzerne

    Wissen liegt heute längst auf der Hand, die das Smartphone hält. Auch das ist ein Kapitel aus der Geschichte des Wissens und der Rhetorik, aus der Geschichte der Evidenz. Die Mobilisierung des Wissens, das sehen wir heute, überrollt die Institutionen. Sie kommen nicht hinterher, reagieren nur – wie man so schön sagt. Aus der Ungleichzeitigkeit von alten Institutionen und neuen technischen Umgebungen resultieren fast alle akuten Probleme mit der Bildung, die wir zur Zeit diskutieren. Gebrauchsroutinen, die in einer immer stärker technisierten Unterhaltungskultur flächendeckend eingeübt werden, haben in den Institutionen und ihren Programmen noch keine gebändigte Form und keinen funktionalen Ort gefunden. Die Schlussfolgerung aber, dass education und training dann eben irgendwann einfach dasselbe wären, sollte man noch einmal gründlich überdenken.3 Skepsis ist auch dort angebracht, wo Lobbyisten angesichts riesiger potentieller Absatzmärkte Bildungsgerechtigkeit einklagen und Verteilungsidyllen entwerfen. Das hört sich dann – von einem Bertelsmann-Vorstand – (lesen ...)
  • Hausbesuche III – Bonn

    David Wagner

    Hausbesuche III – Bonn

    »Woher kommst du, Freund?« »Aus Berlin, Papa.« »Heute? So früh?« Wir umarmen uns, er schließt die Tür hinter mir wieder ab und setzt sich auf sein Sofa, während ich die Tasche abstelle und den Mantel ausziehe. Ich lasse mich neben ihn fallen und greife, es ist ein Reflex, nach der Zeitung, die er schon zerpflückt hat, ich erzähle, wie früh ich aufgestanden und losgefahren bin – Taxi, Berlin-Alexanderplatz, Flughafen-Express, Flughafen Schönefeld – und beginne gleichzeitig die erste Seite des Sportteils zu lesen. Papa hält den neuen Spiegel in der Hand. Vorhin bin ich im Flughafenbus aufgewacht, ich muss, dachte ich, in Köln-Bonn gelandet und im Halbschlaf zur Haltestelle gegangen sein, auf einmal saß ich angeschnallt am Fenster und sah den Rhein im Morgensonnenschein, er glitzerte, das Siebengebirge und den Drachenfels im Gegenlicht. Der Bus rollte über die Nordbrücke und bald durch die um kurz vor halb neun fast leere Stadt. »Und der CD-Spieler, ist er nun angeschlossen?«, frage ich. »Ach, der funktioniert nicht.« Ich bücke mich, drücke den Einschaltknopf, nichts passiert. Und entdecke dann, ich lasse meinen Blick am Kabel entlangwandern, dass der Netzstecker nicht steckt. Papas neue Wohnung – es rüttelt nun an der Tür, es wird auch geklopft – ist vierzig Quadratmeter groß und liegt in einer früheren Bankiersvilla, die, bevor sie Pflegeheim wurde, britisches Internat, Quartier des SA-Hilfswerks, ein Filmstudio und Botschaft der Republik Korea war. Die Comtoise, die bis vor wenigen Monaten in seinem Haus neben dem Wohnzimmerkamin hing, sie zeigt kurz nach halb zehn, hängt nun rechts des weißen Sofas, eines Dreisitzers; links steht die Standuhr, die nicht mehr geht, ein schottischer Regulator, 18. Jahrhundert, früher im Flur neben dem Klavier. Es klopft wieder an der Tür, aber Papa sagt: »Beachte das nicht, das sind die Verrückten, die mich besuchen wollen. Ich muss die Tür immer absperren.« Der Putz an den Wänden ist sandfarben gestrichen, unter der Decke verläuft rundum eine Stuckandeutung, eine weiße Voute. Es gibt eine Küchenzeile im Durchgang zum Schlafbereich, das Wasser und der Herd sind jedoch abgestellt; Papa soll nicht auf die Idee kommen, zu kochen. Das Schlafzimmer hat drei Fenster zum Park – und weil die Bäume ihr Laub verloren haben, kann ich wieder den Drachenfels sehen, hoch oben gegenüber auf der anderen Rheinseite, er leuchtet in der Sonne. »Ja, hier wohne ich jetzt. Gefällt’s dir? Warst du schon mal da?« »Ja, Papa. Schon drei Mal.« »Wirklich?« Im Aufzug sehe ich, er steckt in einem Messingrahmen, den Wochenspeiseplan. Heute Mittag, Samstag, den 24. Dezember, gibt es Gemüsesuppe, ein leichtes Essen also, um fünfzehn Uhr dann Kaffee, Kuchen und Plätzchen zur Weihnachtsfeier. Papa geht mit mir in den Park, ein Baum, was ist das für einer, blüht jetzt im Dezember zwischen den Mammutbäumen. Er führt mich zu dem nur kniehohen Zaun neben dem großen Tor am Ende der Anlage, diesen Ausgang, seinen Fluchtweg, hat er mir bisher bei jedem Besuch gezeigt, er sagt: »Ich lasse mich hier doch nicht einsperren.« Sein Portemonnaie ragt aus seiner hinteren Hosentasche, rechts, dort steckt es immer. Komisch, dass es ihm nie herausfällt. Der Rhein, wir spazieren am Ufer entlang, hat wenig Wasser. Auf den trockengefallenen Steinen liegt viel Treibholz, an einer Stelle sogar ein halber Baum, den der Fluss von irgendwoher mitgenommen und hier angespült hat. Papa kommt mir schmal vor, als er am Geländer des Uferwegs steht, seine Beine sind dünner. Spreche ich ihn auf seinen Gewichtsverlust an, wird er wieder sagen: »Ich habe mal zwanzig Kilo mehr gewogen. Und dann abgenommen. Mit Kohlsuppe.« Hinter ihm sind der Petersberg und die Drachenburg über der anderen Rheinseite zu sehen, in dem Hotel dort, sagt er, habe er Konferenzen veranstaltet. Er behauptet das vor fast jedem größeren Hotel, an dem wir vorbeikommen, egal wo, hier aber stimmt es vielleicht sogar. »Die Weinstube ist heute leider geschlossen«, sagt er, als wir vor einem Fachwerkhäuschen stehen. Er gehe dort öfter hin, sagt er, er verabschiede sich einfach in den Garten, steige über den Zaun und trinke ein oder zwei Gläser. Eine der Villen, an der wir nun vorbeikommen, eigentlich ein sachlicher Neubau, ist mit großen, leider nicht ironisch gemeinten vergoldeten Löwen verziert. »Jedes Mal, wenn ich die Dinger sehe«, sagt er, »würde ich sie am liebsten abschießen. Oder wenigstens mit Farbbeuteln bewerfen.« Auf dem Rückweg, wir gehen nun den kleinen Umweg durch eine öffentliche Grünanlage, beginnt Papa zu pfeifen. Er pfeift gern vor sich hin, meist dieselbe Melodie, meist Bésame mucho, heute jedoch, bemerke ich nach einigen Tönen, pfeift er Alle Jahre wieder. »Wie kommst du jetzt darauf, Papa?« »Worauf?« »Auf Alle Jahre wieder.« »Nun haben wir nicht Weihnachten? Ist heute nicht der 24. (lesen ...)
  • Am Tag der Krise

    Philosophiekolumne

    Am Tag der Krise

    Von Christoph Menke

    Vor fünfzig Jahren ist der Text erschienen, in dem sich der wohl am häufigsten zitierte Satz zur politischen Philosophie der Bundesrepublik findet – vergleichbar nur der ihm inhaltlich entgegengerichteten Sternberger-Habermas-Formel vom »Verfassungspatriotismus«. Der Satz lautet: »Der freiheitliche, säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann«, und steht so, als einziger kursiv gesetzt und schon damit die Gewichtigkeit anzeigend, mit der er später in Dutzenden von Fest- und Feiertagsreden nachgesprochen werden wird, in Ernst-Wolfgang Böckenfördes Beitrag zu der Festschrift für Ernst Forsthoff, die 1967 mit Beiträgen u.a. von Hans Barion, Arnold Gehlen, Hans Rohrmoser und Carl Schmitt erschien.1 Der Kontext, in dem Böckenförde seine Überlegungen drei Jahre zuvor zuerst vorgetragen hatte, sind die Zusammenkünfte in Ebrach, die Forsthoff seit 1957 organisierte. Sie versammelten eine weitgehend rechte Teilnehmerschaft und dienten nicht zuletzt dazu, dem sich in Plettenberg isoliert wähnenden und in Selbstmitleid versinkenden Carl Schmitt eine Plattform zu bieten. Es ging, immer noch oder mal wieder, um Demokratie- und Liberalismuskritik von rechts. Böckenfördes Überlegungen, die auf den zitierten Satz zulaufen, setzen dazu einen dezidierten Kontrapunkt. Er bricht mit der Schmitt’schen Erzählung, nach der der freiheitliche, säkularisierte Staat nichts anderes als der schwache, der sterbende, ja der vergiftete Staat ist: der Staat, dem mit der Differenz von Öffentlichem und Privatem der »Todeskeim« eingepflanzt wurde, aus dem durch eine »kleine umschaltende Gedankenbewegung aus der jüdischen Existenz heraus« die letale Erkrankung der Gegenwart erwachsen ist.2 Böckenförde hatte in Joachim Ritters Münsteraner Oberseminar ein anderes Denken der Differenz gelernt, das er Schmitt entgegenhält. Es geht ihm im Geist der Hegel’schen Rechtsphilosophie darum, die »Entzweiungen«, die die Moderne definieren – Staat und Gesellschaft, Gemeinwesen und Individuum, Kultur und Ökonomie –, zu bejahen. Auf dieses affirmative Programm ist Böckenfördes Satz häufig reduziert worden. Der Deutung als Apologie des Liberalismus verdankt er seine Beliebtheit. Danach empfiehlt er eine Haltung der Bescheidenheit, der Einsicht in die Grenzen dessen, was der »freiheitliche« Staat tun kann – und was eben nicht. Und er beruhigt über die Konsequenzen, die dieses Sich-Einrichten in den Grenzen des politisch Machbaren hat. Denn auch wenn der Staat nicht alles selbst »garantieren« kann, gibt es da immer noch »Voraussetzungen«, Ressourcen kultureller, psychischer, affektiver Art, von denen er »leben« kann. Böckenfördes Satz wurde zum Inbegriff der bundesrepublikanischen politischen Mentalität, die Selbstbescheidung und Fremdvertrauen zur Zufriedenheit mit dem Bestehenden verband. Aber das übersieht das Entscheidende; es übersieht die abgründige Dialektik, die Böckenfördes Satz eingeschrieben ist. Viel mehr als ein Satz der Apologie des Liberalismus ist er eine Diagnose seiner Paradoxie. Liest man Böckenfördes Satz so, dann zeigt er, wie eine Kritik des Liberalismus aussieht, die nicht von rechts kommt. Das ist eine Kritik des Liberalismus, die ihn nicht von außen mit phantasmatischen Vorstellungen von Homogenität und Souveränität, von Einheit und Größe konfrontiert, sondern, geduldig und genau, die Einsicht in seine Krise entwickelt.

    Selbstgemachte Abhängigkeit

    Entscheidend dafür ist, wie Böckenförde seine Diagnose fortsetzt: Dass der liberale Staat von Voraussetzungen lebt, die er selbst nicht garantieren kann, nennt Böckenförde »das große Wagnis, das er um der Freiheit willen eingegangen ist«. Erst dadurch wird aus der ersten Feststellung ein Theorem. Für sich genommen ist sie eine Trivialität. Denn von Voraussetzungen abzuhängen, die man nicht garantieren kann, ist die Definition alles Endlichen, also Sterblichen. Nur der oder das Unsterbliche ist sein eigener Grund; der Staat ist jedoch, wenn überhaupt, »der sterbliche Gott« (Hobbes). Aber darum geht es Böckenförde gar nicht. Es geht nicht darum, dass der liberale Staat von Voraussetzungen abhängt, sondern dass er sich selbst von Voraussetzungen abhängig gemacht hat. Seine Abhängigkeit von Voraussetzungen ist nicht sein Schicksal, sondern seine eigene, freie Tat. Es ist die Tat, durch die er frei (oder freiheitlich: liberal) wird. Böckenfördes Grundeinsicht in die Logik des Liberalismus lautet: Der liberale Staat ist der Staat selbstgewählter Abhängigkeiten. Der traditionelle Name für die Voraussetzung des liberalen Staates, den auch Böckenförde verwendet, ist »Gesellschaft« (oder »bürgerliche Gesellschaft«), verstanden als das Feld von Beziehungen und Verhältnissen, die sich spontan aus der Freiheit der Einzelnen entwickeln. Die Voraussetzung, die der liberale Staat macht, ist (lesen ...)
  • Widerstand

    Klangkolumne

    Widerstand

    Von Holger Schulze

    Zwei Tage vor der Amtseinführung des 45. Präsidenten der Vereinigten Staaten am 20. Januar 2017 wurde ein Musikvideo der Band OK GO veröffentlicht, die bislang eher durch kunstvolle, meist in einer Plansequenz choreografierte Musikvideos aufgefallen war. Hier war aber nichts choreografiert, das Video besteht aus Auftritten des neuen Präsidenten sowie Bildschirmfotos von Zeitungsartikeln, die durch Schrifttafeln verbunden sind. Die Band singt dazu das Lied Interesting Drug von Morrissey aus dem Jahr 1989. Die Schrifttafeln zeigen einzelne Textzeilen, die dadurch unüberhörbar werden: »There are some bad people on the rise.« Das Musikvideo endet mit einem ausdrücklichen Handlungsaufruf: »It’s a difficult time but fear and anger aren’t the answer. Work to make a better world« – gefolgt von einer Liste von fünf Bürgerrechtsorganisationen (darunter American Civil Liberties Union, Immigrant Defense Project, Planned Parenthood), zu deren Unterstützung aufgerufen wird: »volunteer and donate«. Mehr Musikvideos erschienen um die Amtseinführungstage herum und artikulierten musikalisch den Widerstand der Musikerinnen und Musiker. Sie wandten sich dabei dezidiert ab von einer Ästhetik, die sich im Wahlkampf des Vorjahrs noch in komödiantischer Dystopieangstlust dem undenkbaren Kandidaten zugewandt hatte: angefangen bei Pussy Riots vordergründig-satirischem »Make America Great Again«-Popszenario; vorbei an der Website 30 Days, 30 Songs, auf der Indierock-Stars wie Death Cab For Cutie, R.E.M., Bob Mould, EL VY, Jimmy Eat World oder Franz Ferdinand ihre Spottballaden und Widerstandsshanties versammelten; weiter zu WestBams Trump, der über seinem markanten Viervierteltakt Wahlkampfphrasen collagierte und zur Kenntlichkeit entstellte: »We need drugs. We need crime«; bis hin zum Hiphop-Track Fuck Donald Trump von YG and Nipsey Hussle, der – von zahllosen Variationen und Mixes begleitet – das Genre repolitisierte, ohne sich aber in den nun üblichen Retro-Sounds zu erschöpfen: »Don’t let Donald Trump win, that nigga cancer || He too rich, he ain’t got the answers || He can’t make decisions for this country, he gon’ crash us || No, we can’t be a slave for him.« Hier endete die Satire. Die Drohung des Rassismus und Sexismus, der verstärkten Unterdrückung von Minderheiten, Einwanderern, Kriegsflüchtlingen, von anderen Lebensweisen und Geschlechteridentitäten – all das war unmittelbar spürbar. Der Widerstand musste nun organisiert und ausgesprochen werden, laut und unmissverständlich: »Fuck Donald Trump || Fuck Donald Trump || Yeah, nigga, fuck Donald Trump || Yeah, yeah, fuck Donald Trump.«

    Widerstandsstücke

    Zum Amtsantritt ging es also mit Dringlichkeit um musikalisches Handeln und Eingreifen. Vermeintlich unpolitische Popmusiker bezogen Position, besangen ihre Angst, ihren Mut, produzierten Stücke der Ablehnung und der gesellschaftlichen Utopie. Hallelujah Money sang etwa Benjamin Clementine in einem Lied der dystopiefreudigen Anime-Band Gorillaz. Dieses neue Lied allerdings – das erste der Band nach sieben Jahren – ist eine Klage nahe am Irrsinn. Flehendes Gebet paart sich mit schierer Fassungslosigkeit. Die singende Persona, die hier auftritt, ruft den Herrn und einzigen Herrscher des Mammon an – das lyrische Ich aber ist unzweifelhaft der neue Präsident: »And I thought the best way to perfect our tree || Is by building walls || Walls like unicorns || In full glory || And galore«. Im zugehörigen Video marschiert der Ku-Klux-Klan, die Herrscherschweine aus George Orwells Animal Farm kreischen, ein todessüchtiger Cowboy meditiert am Horizont hinter dem Sänger, dessen Haare schließlich in einer gigantischen Megatonnenexplosion verbrennen, während immer noch das Geld angebetet wird, die letzte verbliebene Autorität: »Hallelujah money (Past the chemtrails) || Hallelujah money (Hallelujah money).« Ganz ohne Rollenlyrik singt eine wütende, eine revolutionäre Stimme im Lied Smoke ’em Out der Schwestern Sierra Casady & Bianca Casady (aka CocoRosie) gemeinsam mit der Transgender-Stimme Anohni (aka Antony Hegarty): »Burning down the house || The dead girl shouts || Smoke em out!« Auch in I Give You Power von Arcade Fire werden musikalische Formen genutzt, die die Krise der Gegenwart überwinden und Veränderung zumindest möglich scheinen lassen. Das Lied beginnt mit einem flachen elektronischen Beat, der sich zum Bulldozerbass aufbaut und über dem Mavis Staples’ vervielfältigte Stimme klagt und fordert. Disco, Soul und Funk werden mit älteren Protestsongtraditionen vermählt, obenauf kommen Orgelakkorde. Im Musikvideo ein analoges Mischpult, an dem mit sanfter Präzision nachjustiert wird; strahlend flackern Lichter über die Regler. Der Ausnahmezustand macht sich in allen drei Liedern bemerkbar. Es geht um alles, alle Lebensformen, alle künstlerischen (lesen ...)
  • Leitkultur. Tücken eines Begriffs

    Leitkultur – Von den Tücken eines Begriffs

    Von Thomas Thiemeyer

    »Leitkultur für Deutschland. Was ist das eigentlich?« Diese Frage stellte sich im Mai 2017 Bundesinnenminister Thomas de Maizière. In zehn Thesen formulierte der Minister, was seiner Meinung nach unser Land »im Innersten zusammenhält«, und zwar jenseits des Verfassungspatriotismus, also der Achtung von Grundgesetz, Menschenrechten, Rechtsstaat und Demokratie. »Ich meine: Es gibt noch mehr. Es gibt so etwas wie eine ›Leitkultur‹ für Deutschland.« Dieses »Mehr« markierte für den Minister das Wort »Kultur«: »Das zeigt, worum es geht, nämlich nicht um Rechtsregeln, sondern ungeschriebene Regeln unseres Zusammenlebens.« Als Beispiele nannte er unter anderem Geschichtsbewusstsein und Liebe zu Kunst und Philosophie, Vermummungsverbot und Leistungsprinzip, Volksfeste und Karneval, keine Burka, das Bekenntnis zur Allgemeinbildung als Selbstzweck, zur Toleranz Minderheiten gegenüber und zum gedeihlichen Miteinander von Religion und Gesellschaft. Das Verb »leiten« wollte de Maizière vorsichtig verstanden wissen: »Leiten ist etwas anderes als vorschreiben oder verpflichten. Vielmehr geht es um das, was uns leitet, was Richtschnur ist. Eine solche Richtschnur des Zusammenlebens in Deutschland, das ist das, was ich unter Leitkultur fasse.«1 Das liest sich prima vista recht willkürlich und nichtssagend. Es formuliert die schlichte Einsicht, dass Gesellschaften freiwillig geteilte Werte, Traditionen und Normen brauchen, die das Alltagshandeln ihrer Mitglieder bestimmen. Nur so können sie bestehen und sich selbst definieren. Dennoch fanden einige Kommentatoren, dass der Minister hier gezielt provozieren wolle, indem er auf das Reizwort »Leitkultur« zurückgriff, das etwa Heribert Prantl als »spaltendes Kampfwort, ein Wort der Überhebung und der Überheblichkeit« empfand.2 Offenbar gibt es hier einen Begriff, dessen Kern eine Selbstverständlichkeit beinhaltet (Gesellschaften brauchen eine »Kultur«, die sie zusammenhält), für den aber nicht die Unschuldsvermutung gilt. Als der Göttinger Politikwissenschaftler Bassam Tibi, selbst aus Syrien eingewandert, den Begriff »Leitkultur« 1998 erstmals öffentlich lancierte, deutete nichts auf einen künftigen Dissens dieser Art hin.3 Tibi warb für einen Wertekonsens in den europäischen Einwanderungsgesellschaften, der Migranten auf bestimmte Normen verpflichtet, ohne dass sie deshalb gleich ihre eigene »Kultur« aufgeben müssten: »Politische Integration ist keine kulturelle Assimilation.«4 Deutschland sah sich zu dieser Zeit (politisch) noch nicht als Einwanderungsland. Tibis Leitkultur war eine europäische, die sich auf die Werte der Aufklärung bezog: Vernunft statt religiösem Fanatismus, säkulare Demokratie statt Scharia, Achtung der Menschenrechte. Diese Leitkultur grenzte er explizit von einem deutschen Kulturverständnis ab, und er lancierte sie vor der Folie des Islam. Dann entdeckte die CDU den Begriff, es begann ein schleichender Prozess der Umdeutung. Im Juni 1998 berief sich Berlins Innensenator Jörg Schönbohm auf die »deutsche Leitkultur«, um mit der »multikulturellen Gesellschaft« als »politischem Kampfbegriff der Linken« abzurechnen: »Das Modell der ›Multikultur‹ nimmt die Aufgabe der deutschen Leitkultur zugunsten gleichrangiger Parallelgesellschaften billigend in Kauf oder strebt sie direkt an.«5 Schönbohms Text erschien zur selben Zeit, als der Fall der Lehramtsanwärterin Fereshta Ludin Furore machte, die das Stuttgarter Oberschulamt nicht in den Schuldienst übernommen hatte, weil sie darauf bestand, im Unterricht aus religiösen Gründen ein Kopftuch zu tragen. Die öffentliche Debatte und die anschließenden »Kopftuchurteile« markierten den Auftakt einer neuen integrationspolitischen Diskussion, in der aus Tibis europäischer Leitkultur erstmals eine »deutsche Leitkultur« geworden war – die im Fall von Schönbohm allerdings noch kaum über den Verfassungspatriotismus hinausging und ohne großes Echo blieb. Der Ton freilich war gesetzt: »Deutsche Leitkultur« codierte ein spezifisches Verständnis von Integrationspolitik konservativer Prägung, die gegen linkes »Multikulti« antrat. Zum Reizwort machte den Begriff wenig später der damalige CDU-Fraktionsvorsitzende Friedrich Merz. Im Oktober 2000 beschrieb er programmatisch die Integrationspolitik seiner Partei: Zuwanderer, die auf Dauer hier leben wollten, müssten sich »einer gewachsenen, freiheitlichen deutschen Leitkultur anpassen«. Merz’ Ausführungen suggerierten ein Verständnis von Integration als Anpassung derjenigen, die kommen, an diejenigen die schon (immer) da sind. »Das Aufnahmeland muss tolerant und offen sein, Zuwanderer, die auf Zeit oder auf Dauer bei uns leben wollen, müssen ihrerseits bereit sein, die Regeln des Zusammenlebens in Deutschland zu respektieren.«6 Dazu zählte er vor allem die freiheitlich demokratische Grundordnung und »die (lesen ...)
  • Die EU braucht keine Identität

    Die EU braucht keine Identität

    Von Felix Heidenreich

    In der Debatte um die Krise der Europäischen Union tut sich ein generationeller Graben auf. Die ältere Generation macht sich Gedanken über die »Wurzeln Europas«, preist die idiosynkratische europäische Verbindung aus griechischer Philosophie, Römischem Recht und jüdisch-christlicher Offenbarung. Europa, so eine oft gehörte Forderung, müsse sich auf seine Kultur besinnen, sich der gemeinsamen Geschichte bewusst werden, die aus den Katastrophen des 20. Jahrhunderts gezogenen Lehren verteidigen und den Weg der weiteren politischen Integration beschreiten. Nur so sei der Schock des Brexit in einen Impuls zur weiteren Integration umzukehren. Das letzte Crescendo stellte der europäische Staatsakt für Helmut Kohl in Straßburg dar, der den deutschen Kanzler als eine Art Karl den Großen ins europäische Kollektivgedächtnis prägen sollte. Es ist vermutlich schwer vermittelbar, wie fremd und fern diese Denkungsart auf viele Menschen wirkt, die nach 1970 geboren wurden. Das Erstaunen, ja Kopfschütteln speist sich dabei nicht aus einer antieuropäischen Haltung oder einer nationalistischen Abneigung gegen das von Populisten in grellen Farben gemalte Schreckgespenst Brüssel. Im Gegenteil: Es sind die nüchterne Befürwortung der EU, die Einsicht in die Notwendigkeit gemeinsamer Strategien und Antworten, die den Identitätsdiskurs als aus der Zeit gefallen erscheinen lassen. Mit den Mitteln des 19. Jahrhunderts auf europäischer Ebene wiederholen zu wollen, was bei der Nationenbildung gelang, das kann aus dieser Perspektive nur scheitern. Schon der Begriff der Identität, der im Europa-Diskurs ständig bemüht wird, ist befremdlich genug. In manchen Reden oder Projekten ist auch von der Seele die Rede (»a soul for Europe«) oder, etwas dezenter, vom »pulse for Europe«. Dahinter scheint die Vorstellung zu stehen, politische Gemeinschaften hätten erst so etwas wie ein Wesen, einen Kern, eine Subjektivität, und müssten sich dann, in einem zweiten Schritt, dazu entscheiden, zu handeln. Idealerweise tun sie dies dann entsprechend ihrer Identität. Die Frage »Was ist zu tun?« ließe sich demzufolge nur beantworten, sofern man bereits eine Antwort auf die Frage »Wer sind wir?« parat hat. Wie grotesk diese Vorstellung ist, lässt sehr gut am identitären Diskurs in Frankreich beobachten. Autoren wie Alain Finkielkraut führen die Krise Frankreichs beständig auf einen Mangel an Identität zurück. Die Krisendiagnose lautet in etwa: Wenn wir mehr Klarheit darüber hätten, was das Wesen Frankreichs ausmacht, dann wüssten wir, was zu tun ist! Die unglückliche Identität (identité malheureuse) soll für den Mangel an Wirtschaftswachstum, die scheiternde Integration, die Krise der Schule und den Niedergang der Kultur verantwortlich sein. Nun können eine klar definierte soziale Rolle oder ein eindeutiges Amtsverständnis dabei helfen, unter Zeitdruck und in unübersichtlichen Verhältnissen mittels eines cognitive shortcut die richtige Entscheidung zu treffen: Ich bin Polizist (Identität), und aus dieser Bestimmung folgt, dass ich das angebotene Bestechungsgeld nicht annehmen werde (Handlung) – und zwar ohne lange darüber nachdenken zu müssen. In dieser Komplexitätsreduktion besteht die Attraktivität von Identifikationsangeboten durch Religionen oder ethische Gemeinschaften. Aber will man dieses Schema wirklich politischen Gemeinschaften empfehlen? Kann aus der historisch gewachsenen Identität und Kultur Frankreichs logisch zwingend eine Antwort auf die Frage folgen, wie Frankreich auf die Herausforderungen der Globalisierung antworten will? Emmanuel Macron demonstriert gerade das Gegenteil: Im Moment der Krise sollte man erst einmal die wichtigsten Probleme angehen, statt sich in identitärer Selbstbespiegelung zu üben. Die von der identitären Rechten beschworene Frage der Identität erweist sich aus dieser Perspektive als ein Ausweichmanöver. Die oft verwendete Formel »Zukunft braucht Herkunft« wird aus dieser Sicht erst in der Negation richtig: Zukunft wird dann gestaltbar, wenn man sich aus der Pfadabhängigkeit der Herkunft nach Kräften zu lösen versucht. Insofern gilt gerade: Zukunft braucht Überwindung von Herkunft. Vor diesem Hintergrund können die Versuche, »Europa« eine Identität unterzujubeln, aus der sich dann deduktiv die weiteren Schritte ergeben sollen, nur seltsam anmuten.  

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  • Südfrüchte vom Ätna

    Historischer Ortstermin: Südfrüchte vom Ätna

    Von Valentin Groebner

    Auf Sizilien kann man lernen, dass die katholische Auffassung vom sakralisierten Essen – das Brot ist der Leib Gottes, der Wein sein Blut, das Öl die Salbung – im Alltag weiter herunterdekliniert werden will. Werbeplakat für ein Restaurant: »La cucina tipica e sana come a casa tua.« (Aber wieso dann dort hingehen?) Ebenfalls auf der Insel zu kaufen gibt es Produkte der Marke »Libera terra«, produziert auf konfiszierten ehemaligen Landgütern der Mafia – Slogan: »I sapori della legalità«. Essen ist eben nicht nur Heimkommen und gleichzeitig Befreiung von Zuhause, sondern geträumte Verbesserung von Gesamtkörpern. Und des eigenen sowieso. Die Orangen, die unter dem Ätna an der sizilianischen Ostküste wachsen, werden in buntbedruckten Einwickelpapieren verkauft: Sterne, Palmen, dunkelhäutige Kinderköpfe, schwarzlockige weibliche Schönheiten und der Vulkan als schwarze Silhouette, die große orangerote Flammen ausspuckt. Als Kind im Wien der 1970er Jahre habe ich die Einwickelpapiere gesammelt und mich mit meinem älteren Bruder um die besonders prächtigen gestritten: Heute ist ihnen ein eigenes Museum im Internet gewidmet, in dem man in ihren Dekorationen schwel-gen kann. Die Beschriftungen – »agrumi dell’Etna« – waren wie die exotischen Ortsnamen – Paterno, Catania – im grauen Wiener Winter ein Versprechen auf Wärme und Intensität, und ein Einwickelpapier verspricht sogar »Etna esplosione«.  

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  • Ein Sternenset

    Ein Sternenset

    Von Harry Walter

    Was sind Sterne? An den Himmel gesteckte Lichter; oder Löcher, die uns durch eine Kugelschale hindurch in das Inferno blicken lassen? Augen, die sorgenvoll über uns wachen; oder die erstarrten Seelen der Toten? Blanke Taler, die einem guten Mädchen zur Belohnung in den Schoß fallen, wie im Sterntaler-Märchen; oder doch bloß kleine aufgespießte goldene Mücken, wie es in Büchners Woyzeck heißt? Oder sind die Sterne einfach nur da? Nachts, wenn alle Katzen grau sind, kann ein Blick nach oben dennoch etwas ziemlich Buntes offenbaren: Zahllose rötliche, gelbliche und bläuliche Punkte sind um ein y-förmiges, von dunklen Schwaden durchsetztes Lichtband – die Milchstraße – verstreut und leuchten in verschiedenen Intensitäten. Je länger man hinschaut und je klarer und mondloser der Nachthimmel ist, desto mehr davon tauchen auf – bis das Auflösungsvermögen der Netzhaut und die sich einstellende Genickstarre dem schließlich eine natürliche Grenze setzen und der Himmel gesättigt erscheint, ohne überladen zu wirken. Doch selbst wenn wir uns eigens auf den Rücken legen, erleben wir diese Sternenversammlung nicht als ein Gegenüber, nicht als ein Bild, sondern als eine über uns aufgespannte Kuppel, als Zelt oder Schale, die uns umschließt und trotz der vielen Fixpunkte, zwischen denen das Auge hin und her springt, die sich dazwischen auftuende Leere nicht vergessen machen kann. Die Diskretion, mit der die stellare Farbenpracht vor dem schwarzen Nichts in Szene gesetzt ist, hat sich vermutlich tief auf unser Geschmacksempfinden ausgewirkt. Was funkelt und glitzert, löst ein Staunen aus, das seine kindlichen Wurzeln nie ganz verbergen kann und sich, mit dem Gedanken der Unendlichkeit gekreuzt, bis zum Gefühl des Erhabenen steigern lässt. Eine meiner Tanten erzählte immer wieder, wie sie als Vierjährige von ihrem im Ersten Weltkrieg nach Verdun abkommandierten Vater beim Abschied am Rastatter Bahnhof in die Arme genommen und dabei magisch angezogen wurde von einem goldenen Uniformknopf, so dass ihr der Vater versprechen musste, ihr beim nächsten Heimaturlaub einen solchen mitzubringen. Die ganze Kriegszeit war in ihrer Erinnerung auf diese eine Episode zusammengeschrumpft, und durch ihr langes Leben zog sich eine Spur kitschiger, jedenfalls auffällig an Weihnachtsschmuck erinnernder Objekte: Engel mit goldenen Locken, Rehe mit Glitzerstaub auf dem Rücken, von Goldfäden durchwirkte oder mit bunten Blättchen aus Metallfolie beklebte Deckchen, was keinen Zweifel daran aufkommen ließ, dass der goldene Knopf sie in tausendfacher Form erreicht hatte.  

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